EPISTÉMICOS
EPISTÉMICOS (LIBRO)
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*
LA FENOMENOLOGIA: “HUSSERL”
Autor: Prof. Gerardo Barbera
gerardojoba@gmail.com
Departamento
de Filosofía
Facultad
de Ciencias de
Universidad de Carabobo- Venezuela
La teoría del conocimiento propuesta
por Husserl en su tesis fenomenológica, describe el proceso mediante el
cual se toma conciencia plena de los distintos “estados de conciencia” propios del acto de conocer, que comienza
en “ el estado natural”, pasa luego
a “la fenomenología eidética”, hasta llegar a la “fenomenología
trascendental”.
La mayor dificultad que se puede encontrar para entender a plenitud las
propuestas y fundamentos de la teoría del conocimiento del fenomenalismo de
Husserl, consiste en que la misma no se presenta como un sistema racional y
lógico de pensamiento filosófico, sino que se propone como un método que
trasciende la misma racionalidad. La fenomenología no trata de “explicarse”
dentro de un sistema de códigos lógicos de orden y de interpretación, se
presenta como una “experiencia” propia del estado trascendental de la
conciencia, que escapa a los límites de la racionalidad.
De este modo, la fenomenología se presenta como una forma
de vida centrada en el conocimiento que se adquiere en la vivencia de una
especie de “éxtasis gnoseológico” propio de la fenomenología trascendental, es
una experiencia “mística”, “como quien escucha caer la lluvia”.
García Bacca (1963), en su libro, “7 modelos de Filosofar”, en el
capítulo dedicado a Husserl (p. 196), utiliza el ejemplo del cubo de hielo
sumergido en un recipiente lleno de agua, para explicar en qué consisten los
tres estados de la conciencia descritos en la fenomenología de Husserl. El cubo
de hielo pude encontrarse en el recipiente lleno de agua, de por lo menos tres
maneras distintas. La primera forma, o la más natural en esta situación,
consistiría en que el hielo flotase en el agua.
De igual manera, en el estado natural, la conciencia se concibe a sí
misma como flotando en la realidad, sostenida por la realidad.
En el estado natural, la realidad se concibe como el fundamento de la
existencia de la conciencia. La actitud natural de la conciencia es la pasiva,
recibir el ser del mundo exterior. El conocimiento se presenta como lectura de
una realidad que se impone con toda la fuerza de su objetividad radical y
aplastante.
La realidad se convierte en la
fuente inagotable de estímulos constantes con la que se alimentaría la
necesidad de conocimientos del “animal racional”, que vive deslumbrado por la fuerza de una
realidad que se le impone desde afuera,
frente a la cual la conciencia es “informada” en su pasividad eterna. Husserl
(1949), en su texto “Ideas”, manifiesta el sentido de la actitud natural:
“Pongámonos esto en claro con
detalle. En la actitud natural llevamos a cabo pura y simplemente todos los
actos mediante los cuales está ahí para nosotros el mundo. Vivimos ingenuamente
en el percibir y experimentar, en estos actos téticos en que se nos aparecen
unidades de cosas, y no sólo aparecen, sino que se dan con carácter de lo “ahí
adelante”, de lo real. Cultivando la ciencia natural, llevamos a cabo actos de
pensamiento ordenados según la lógica de la experiencia...” (p.116)
Pero si dejamos el cubo de hielo
flotando por mucho tiempo en el agua, lo más lógico es que el hielo termine por
derretirse, de manera que el cubo de hielo se integraría al agua del
recipiente, y no habría diferencia entre el hielo y el agua. Tanto el hielo, como el agua formarían una
misma realidad. En el estado de conciencia de la fenomenología eidética, la
conciencia se concibe a sí misma como parte de la realidad universal, en una
especie de igualdad de condiciones.
Desde el estado de la conciencia de
la fenomenología eidética, el conocimiento se da gracias a la relación entre la
realidad exterior, y la capacidad activa de la conciencia de pasar de lo
particular a lo universal. Siguiendo con ejemplo del cubo de hielo, supongamos
que por un milagro de la naturaleza el hielo se hundiese hasta el fondo del recipiente lleno de agua. En el
estado fenomenológico trascendental, la
conciencia se concibe a sí misma como una realidad más firme que la del mundo
exterior, hasta el punto de que sería la conciencia el fundamento de existencia
de la realidad exterior. Sería como si de pronto, el mundo apareciese como una carga, como un peso que la
conciencia tiene sobre sus hombros.
García Bacca (1963), presenta un resumen de
los estados de la conciencia propuestos por la fenomenología de Husserl:
“En primer lugar: un estado en que flotamos en las cosas, en que parece
que ellas nos sostienen, que tienen una existencia más firme que la nuestra
propia; estado que llama Husserl
natural, instalación natural en el mundo. Segundo: un estado en el cual
nuestra realidad se encuentra como en equilibrio respecto a las cosas, de
manera que ninguna sostiene a la otra, ni ella a nosotros ni nosotros a
ellas; veremos corresponde al estado de
fenomenología eidética; y un tercer
estado nuestro en el cual, lejos de que nos sustenten las cosas, parece como si
nosotros la sustentásemos, como si hubiesen perdido ellas de realidad, y se apoyasen en la nuestra, por
más densa, por más consistente. A semejante estado, dicho ya sin metáforas, se
denomina técnicamente estado de fenomenología trascendental” (p.198)
Ahora bien, ¿qué se entiende desde
la tesis fenomenológica por estado
natural de la conciencia en el acto del conocimiento? Cada vez que Husserl
expone alguno de los estados de la conciencia, cada estado debe ser
interpretado sobre la base de la relación existente entre ellos. Así por
ejemplo, el hombre, en cuanto
sujeto, pude relacionarse con un objeto
dentro del proceso de conocimiento, por lo menos de tres maneras distintas: en
primer lugar, puede tener contacto directo con el objeto; segundo, el objeto puede ser recordado, se da una
relación indirecta a través de la memoria; y tercero, el objeto del
conocimiento puede ser imaginado, creado por la mente.
En el estado natural, la conciencia
se relaciona con el objeto en forma directa, sin intermediario. Esta relación directa se logra a través del
contacto particular y concreto por medio de los sentidos. En el estado natural se prefiere al objeto real y
concreto. Y este objeto es captado con
todo su peso ontológico, como ser en sí
mismo, e independientemente de la conciencia; y por supuesto, con mayor
realidad que el objeto que se posee en la memoria, o el producido por la
imaginación.
En el estado natural de la conciencia, el sujeto concibe
con preferencia ontológica al ser dado
directamente en la experiencia concreta.
Y es precisamente en esta relación cognitiva, de la conciencia en estado
natural, donde el objeto del conocimiento es captado como una cosa plenamente
definida. El objeto se presenta
ante la conciencia como un concepto
unívoco, sin la más leve sombra de sospecha, libre de cualquier estado de duda.
El objeto del conocimiento, en el
estado natural de la conciencia se presenta bajo el manto de la certeza
absoluta. Y es la certeza del conocimiento adquirido directamente de la
realidad exterior y objetiva, la que produce el estado natural de la
conciencia. La certeza es lo natural. Lo natural del conocimiento consiste en
el poder conocer la realidad exterior con certeza, sin sombra de duda, tal cual
como es en sí. El conocimiento se convierte en la búsqueda constante de la
certeza, de la verdad absoluta que muestre el orden lógico de la realidad
existente.
Y es esta certeza natural, el mayor
obstáculo que impide el desarrollo de la conciencia hacia la fenomenología
trascendental.
En palabras de García Bacca (1963), se puede
resumir las características del estado natural de la conciencia:
“Pero creo que puede estar ya suficientemente en claro cuáles son las
preferencias que sentimos todos por dentro y que justifican el hablar, no
teóricamente, sino concretamente, casi, como tangible con la mano, de un estado
natural que se caracteriza primero por el sentimiento de certeza, por la
búsqueda de la certeza en todos los órdenes; segundo, por tratarnos
inmediatamente con cada objeto en particular, sin ambigüedad posible; y en
tercer lugar, por querer percibirlo, notarlo directamente, sin intervención de
la memoria ni de imaginación. Nos es menester explicar largamente este estado,
porque como es común y corriente en que vivimos, lo experimentamos
continuamente; por desgracia, según Husserl, porque es el estado que hace
imposible hasta cierto límite el
colocarse en estado fenomenológico trascendental” (p.206)
Después de haber descrito algunos
aspectos de la conciencia en su estado natural, surge la necesidad de avanzar
hacia la presentación del estado de la
fenomenología eidética. ¿En que consiste la fenomenología eidética? El estado
natural de la conciencia permite al sujeto ser informado por el objeto, en una
relación directa con el mismo.
Pero el conocimiento de cada objeto
en particular, no es lo propio de la ciencia, ni de la filosofía.
Por otra parte, la ciencia
persigue la universalidad de sus
teorías. Se trata de describir al perro, como un ente general, y no a la
mascota en particular.
Pero, la fenomenología eidética es
el paso de trascender a la conciencia natural, en donde el conocimiento es la
relación entre un sujeto y un objeto particulares y concretos, al
conocimiento de contenidos esenciales y
universales. Es decir, en la fenomenología eidética, el conocimiento no se
refiere a la cosa concreta, sino a la esencia como objeto del conocimiento.
Para alcanzar el conocimiento de la
esencia, durante el proceso de la fenomenología eidética, la conciencia despoja
al objeto de sus características particulares, hasta descubrir como objeto de
sí misma, a la esencia, o eidos universal, que ya no puede ser reducido a la
cosa concreta del estado natural. En el proceso mediante el cual la conciencia
despoja al objeto de sus particularidades, el sujeto deja de ser pasivo y se
convierte en el descubridor de su propio objeto de conocimiento, que no le
viene dado de una manera directa o natural.
Por tanto, el encuentro con la
esencia, con el eidos no se da en forma natural, el eidos no se toca con las
manos, es fruto del despojo que la conciencia realiza al objeto.
En el proceso de la fenomenología
eidética, “el cubo de hielo se deshace”. La conciencia se siente parte activa
de la realidad del universo. Es en este proceso, en donde la conciencia, al
superar en su intimidad la objetividad particular de la cosa concreta y
material, deja en entredicho la antes objetividad absoluta de la realidad
material, tal cual como se daba en el estado natural de la conciencia.
La objetividad del mundo material y
particular de cada objeto, comienza a perder la firmeza de su existencia, ya no
se impone con la misma fuerza. En la fenomenología eidética, la conciencia se
concibe a sí misma como protagonista del conocimiento. Ya no se ve intencionada
por el objeto material, objetivo y particular propio de su estado natural. La
conciencia se comienza a percibir intencionada, ya no por las cosas concretas y
particulares, sino por la esencia, por los eidos.
Para lograr el estado propio de la
fenomenología eidética, se hace necesario un cambio de actitud frente a la
realidad material. Se trata de vivir la experiencia de superar el estado
natural de la conciencia, en donde el objeto siempre se muestra extremadamente
pesado, demasiado material, compacto, macizo. Se trata de comenzar un proceso
que nos permita ver al mundo exterior, más allá de lo permitido por el objeto
particular, mirar a cada objeto desde una experiencia mística.
En esta experiencia mística, la
conciencia descubre que puede despojar al objeto de sus particularidades. De
pronto, los objetos dejan de ser pequeños, grandes, lindos, feos, reales,
irreales, amarillos, verdes, claros, oscuros..., al punto de que el objeto
concreto comienza a perder la consistencia de su existencia objetiva. El objeto
particular, propio del estado natural, desaparece lentamente, perdiendo su
consistencia material y transformándose en un ente casi flotante, sin peso,
fantasmal. Y ese objeto fantasmal, que aparece de pronto en la conciencia
eidética ya no es tan objetivo.
Cuando el objeto pierde todas sus
características particulares, dando paso a la aparición de la esencia o del
eidos, se completa la primera etapa de la fenomenología eidética. Luego, la
conciencia se descubre intencionada por la esencia; una esencia que ha cortado
cualquier lazo de unión con las vicisitudes del objeto material y particular.
El eidos se convierte en un ser para la conciencia; es decir, en un fenómeno.
La descripción del fenómeno es el proceso del conocer propio de la fenomenología eidética.
Este eido que la conciencia ha
purificado de toda particularidad no posee en sí mismo una consistencia de existencia objetiva; Es
decir, su existencia no se impone. De tal manera, que la conciencia se debe
colocar en una actitud de “epoché”, en donde la misma existencia del eidos
tiene que ser colocada entre paréntesis.
La conciencia tiene que evitar ese hábito
propio del estado natural de la necesidad de fundamentar su propia existencia
en el acto de afirmar o negar la realidad.
La conciencia tiene que despojarse
de su subjetividad natural, que tiende a la afirmación o negación, y a la
elaboración de juicios. Se trata de adquirir el
hábito, o la actitud de neutralidad subjetiva frente al objeto. No
afirmar, no negar, mantenerse en espera de la aparición del eidos, tal cual es
en sí mismo. Y luego describirlo, negándose a cualquier intento de definición
objetiva.
Cuando aparece el eidos tal como es
en sí mismo. Y se logra la epoché, o la neutralidad de la conciencia, que se
niega a afirmar o a negar, cuando no se pretende la definición objetiva de un
ente; la conciencia en el estado de la fenomenología eidética se descubre
intencionada en su imaginación por el eidos. El eidos se convierte en el objeto
de conocimiento, ya no de la lógica, o de la actitud racional del estado
natural de la conciencia, sino en la imaginación
Es allí, en la imaginación, donde la
conciencia consigue esa actitud neutral frente al eidos, se pierde la necesidad
de definir al objeto en su supuesta objetividad absoluta. En la imaginación la
conciencia es libre, y el eidos se presenta tal cual como es en sí.
El conocimiento se establece en un
proceso en donde la conciencia y el
eidos trascienden el conocimiento racional, hacia el estado de la fenomenología
eidética de la conciencia, en donde el conocimiento rompe todos los límites de
la supuesta objetividad del objeto y de
los límites de las leyes lógicas de la conciencia natural.
El estado fenomenológico
trascendental de la conciencia es consecuencia de la fenomenología eidética, en
donde la conciencia puede lograr por un proceso minucioso de abstracción
despojar al objeto de sus características particulares, hasta quedarse con el
eidos esencial. Y además, en la fenomenología eidética se colocaba la
existencia del objeto entre paréntesis, en una actitud neutral de la
conciencia. Pero, ¿puede la conciencia, realmente, colocar entre paréntesis su
propia actividad subjetiva?, ¿puede la
conciencia ser neutral?, ¿puede la conciencia colocar entre paréntesis su
propia existencia, y esperar en actitud neutral que de manera espontánea
aparezca el eidos en su naturaleza real?
Si la neutralidad de la conciencia
propuesta en la fenomenología eidética
fuese posible, entonces no sería diferente a la actitud natural, en donde la
conciencia se concibe a sí misma en actitud pasiva. Bastaría con interpretar la
pasividad como una actitud neutral en donde la conciencia era informada por una
cosa material y objetiva.
La misma posibilidad de la
fenomenología eidética, se explica desde una conciencia activa, que no puede
ser neutra. La conciencia es activa en el proceso del conocimiento. La cuestión
fundamental consiste en saber hasta dónde llega la actividad de la conciencia
dentro del proceso cognitivo.
Precisamente, la fenomenología
trascendental parte de la naturaleza esencial de la conciencia y de la
naturaleza de la actividad de la misma en el proceso cognitivo en donde se
trasciende lo dado de manera natural en
el objeto.
Este proceso de trascender el dato de la
experiencia objetiva se da en la intimidad de la conciencia. Es decir, el eidos
es un fenómeno, un ser en y para la conciencia, cuya naturaleza dependerá de la
actividad de la conciencia. Husserl
(1949) hace referencia a la naturaleza intencionada de la conciencia:
“La realidad en sentido estricto tanto la de la cosa
tomada en su singularidad como la del mundo entero, carece esencialmente (en
nuestro riguroso sentido) de independencia. No es en sí algo absoluto que se
vincule secundariamente a algo distinto, sino que en sentido absoluto no es,
literalmente, nada, no tiene, literalmente, una “esencia absoluta”, tiene la
esencia de algo que por principio es sólo intencional, sólo para la
conciencia, algo representable o que
aparece por o para una conciencia”. (p.115)
La conciencia se plantea a sí misma,
en la fenomenología trascendental, como intencionada, como conciencia de algo.
No puede existir la conciencia no intencionada. Siempre la conciencia lo es de
algo. Y este algo, ya sea un pensamiento, una idea, una fantasía, un sueño, una
sensación, un sentimiento..., no determina la naturaleza de la conciencia en sí
misma, que consiste en ser intencionada. Pero, la naturaleza del objeto del
conocimiento sí depende de la actividad de la conciencia.
La conciencia es quien determina dentro de sí misma la naturaleza del objeto conocido, trascendiendo cualquier reducción de
su actividad a la mera pasividad propia del conocimiento natural y
objetivo. En el libro “Ideas”, Husserl (1949) presenta un párrafo en donde
describe la actitud trascendental de la conciencia, como forma de superación de
las ciencias naturales:
“La reflexión puede, sin duda, llevarlo a cabo todo y traerlo a la vista
de la conciencia para que lo aprehenda; pero esto no basta para llevar a cabo
una reflexión fenomenológica, ni para que la conciencia aprehendida sea la
conciencia pura. Consideraciones radicales de la índole de las que hemos hechos
son, pues, necesarias para llegar a conocer que hay, incluso que puede haber,
algo así como el campo de una conciencia pura que no es parte integrante de la
naturaleza, y que no lo es hasta el punto de que la naturaleza sólo es posible
como una unidad intencional motivada en él por relaciones inmanentes.
Consideraciones semejantes son necesarias para conocer, además, que semejante
unidad se da y tiene que estudiarse teóricamente en una actitud enteramente
distinta de aquella en que se tiene que estudiar la conciencia “constituyente”
de esta unidad o sea toda conciencia absoluta. Las mismas consideraciones son
necesarias, por fin, para que en vista
del miserable estado en que en vano nos esforzamos por hacer filosofía bajo el
lindo nombre de una visión del mundo fundada en la ciencia natural, se ponga en
claro que la investigación trascendental de la conciencia no puede significar
una investigación natural, ni presuponer ésta como premisa, porque en la actitud
trascendental que es propia de ella queda por principio colocada entre
paréntesis la naturaleza” (117)
En lo esencial, la conciencia se
convierte en el fundamento de la realidad. Todos los sentidos y definiciones
que damos a las cosas, son creaciones en la intimidad de la conciencia.
García Bacca (1963) hace referencia
a la capacidad creadora de la conciencia:
“Cuando espontáneamente, por la espontaneidad creadora de la conciencia,
nos configuramos de modo que no nos interesa la realidad ni presente, ni
pasada, ni futura, ni definir, ni valorar, sino simplemente el hecho de tener
algo presente, estamos imaginando; nos hemos modalizados de imaginación; cuando
nos automodelamos de modo que nos interese tener algo presente como afirmable,
como afirmable en delimitación, estamos pensando.
Cada objeto puede constituirse de modo original por modificaciones de la
conciencia, superponiendo, sintetizando, diversos modos de mi realidad
consciente, --pensamientos, quereres, imaginaciones”. (p.225).
La fenomenología trascendental
consiste en describir a la conciencia intencionada en sus diversas formas de
concebir y crear el objeto de su conocimiento, trascendiendo lo dado en la
experiencia. Se trata de abarcar el problema del conocimiento por el lado de la
naturaleza esencial de la conciencia intencionada y trascender lo dado en el
estado natural de la conciencia.
El conocimiento verdadero no se
origina en el estudio de la cosa externa, no se alcanza leyendo el libro de la
naturaleza. Todo lo particular se convierte en esencia, y toda esencia es
creación íntima de la conciencia trascendental. Y es ahí en el estado
trascendental de la conciencia donde se encuentra el punto de partida del
conocimiento propuesto por el método fenomenológico.
BIBLIOGRAFIA
HUSSERL. E. (1949) “IDEAS” México. Ed. Fondo de Cultura Económica.
GARCIA. J.D. (1963) “ 7Modelos de
Filosofar” Caracas. Ed. UCV.
**
EL EXISTENCIALISMO: JEAN
PAUL SARTRE
* Breves referencias biográficas
Jean Paul Sartre nació en la ciudad de Paris el
21 de junio de 1905. Sus padres fueron Jean Baptiste Sartre y Anne Maire
Schweitzer. Su padre muere el 17 de septiembre de
Por otra parte,
es conveniente hacer algún comentario sobre el matrimonio de los padres de
Sartre. Este aspecto del primer matrimonio y del nacimiento de Sartre resulta
un elemento interesante a resaltar. Al
respecto Arenal (2005) nos comenta
algunos aspectos de la vivencia de Sartre frente a su nacimiento, la figurea
materna y el matrimonio de sus padres:
“En su autobiografía “Las palabras” cuenta Sartre cómo
fue el fugaz casamiento de su padre Jean Baptiste Sartre y su madre Anne Marie
Schweitze: “En 1904 en Cherburgo, siendo ya oficial de marina y padeciendo de
las fiebres de Conchichina, mi padre conoció a Anne Marie Schweitzer, se
apoderó de aquella muchachota desamparada, se casó con ella, le hizo un hijo al
galope, a mí, y trató de refugiarse en la muerte. Él afirma que su madre
cuidaba a su marido con dedicación, pero sin llegar a la indecencia de amarlo.
No había conocido mucho a mi padre, ni antes ni después de la boda, y a veces
tenía que preguntarse por qué a este extraño se le había ocurrido morir en sus
brazos” (p.4)
A partir del año 1915 comienza sus estudios en
el Liceo Henri IV, de la ciudad de Paris
donde conoció desde niño a su gran amigo el escritor Paul Nizan autor, entre
otras obras de las novelas Antoine Bloyé
(1933) y La Conspiración (1938). Este amigo moriría en la Batalla de Dunquerque
luchando contra el ejército alemán en la Segunda Guerra Mundial en el
año de 1940. El mismo año en que es capturado y hecho prisionero Sartre. Así,
el horror experimentado en la guerra le va formando en el absurdo de la
existencia humana y en la seguridad lógica de la imposibilidad de la existencia
de un Dios que permita tanta monstruosidad.
En el año de
1917 su madre Anne, quien se había vuelto a casar con Joseph Mancy, a quien había conocido por ser amigo de su
hermano George. Después del matrimonio se trasladan a
Es precisamente
en este pueblo donde queda en manos de su abuelo materno Charles Schweitzer,
quien realmente le inicia en el camino
de la intelectualidad y le guía en el descubrimiento y lectura de la literatura
griega clásica, de los románticos europeos, para lo cual, el abuelo le inicio
en el aprendizaje elemental del griego y
del latín.
A los 17 años obtuvo el diploma de
educación secundaria baccalaureat y
al igual que muchos jóvenes inquietos intelectualmente y de la clase media
comenzó una carrera de formación universitaria en la École Normale Supérieure,
donde curiosamente, a pesar, de tener inclinaciones hacia los estudios de
filosofía, no le fue muy bien en los exámenes finales y quedó último en su promoción.
Tal vez, se encontraba solo, y para él la soledad era el entorno del sin sentido existencial, como síntoma del
absurdo y de la muerte.
Sin embargo, por cosas del destino,
quedar relegado y tener que postergar su carrera tuvo un aspecto de vital
importancia, ya que así conoció a una joven estudiante de filosofía llamada Simone de Beauvoir, que era muy
inteligente, hermosa y amable; se puede decir que la conexión entre ambos fue
instantánea y duró para toda la vida. También conoció a Raymond Aron, Paul Nizan y Maurice Merleauu-Ponty, entre otros.
Definitivamente fue una época de crecimiento intelectual y de compañerismo
importantes en su crecimiento personal y filosófico.
Por
cuestiones políticas y el ambiente de guerra de la Europa de la época, el servicio militar
era obligatorio. Así, Sartre comenzó el servicio militar en el año 1929 y
duraría 18 meses. Al terminar, le ofrecieron su primer cargo como profesor en
el Lycee (escuela secundaria) en el noroeste de Francia. Al mismo tiempo,
Simeone entró a trabajar en un Lycee en Marsella al sur de Francia.
Sin embargo, ni siquiera la
distancia pudo separarlos, cada vez que podían se encontraban con todos sus
compañeros para compartir sobre las investigaciones filosóficas y para beber
cerveza. De hecho, fue durante uno de estos encuentros, cuando el amigo de
ambos Raymon Aron, invitó a Sartre a estudiar fenomenología en Alemania. La
fenomenología era la filosofía nueva, que se oponía a todo lo viejo, hediondo a
escolástica.
A Sartre le pareció interesante la
idea de conocer las nuevas corrientes fenomenológicas. Le fue otorgada una beca
en el año 1932, y en septiembre de 1933 viajó a Berlín a estudiar la filosofía
de Edmund Husserl, con quien compartió experiencias durante un año, y donde
aprovechó todo cuanto pudo para asimilar los principios elementales de la
fenomenología, de la cual captó con mayor intensidad el aspecto existencialista
de la misma.
Después de sus estudios de
fenomenología comenzó su producción bibliográfica. Efectivamente, los años
previos a la segunda guerra mundial fueron demasiado productivos; muchos
jóvenes intelectuales sabían que la guerra era un hecho inminente, que era
cuestión de tiempo; por tanto, se
dedicaron a escribir con mayor intensidad.
La existencia, la duración vida biológica no
era prometedora, sino angustiante y absurda. La guerra destruía la posibilidad
de tomarse en serio los proyectos de vida personales y familiares.
En cuanto a la producción literaria
y filosófica, Sartre publicó La
Psicología de la Imaginación (1936), La Trascendencia del Yo (1937) y La Náusea
(1936), su obra literaria más conocida. Al principio existió una línea
extremadamente delgada que separaba las cuestiones filosóficas propuestas por
la fenomenología y los temas relacionados con la psicología.
El 21 de junio de 1940 los alemanes
lo toman prisionero. Parecer que durante la estadía en prisión no se bañaba, ni
se afeitaba, por lo que se hizo la fama de sucio y descuidado; tal vez una
muestra externa de la angustia y la apatía que sentía frente al absurdo de la
vida del ser humano. La muerte real y concreta de amigos y compañeros era un
hecho cotidiano y por motivos irracionales. En efecto, durante este año de
prisión comenzó a desarrollar y a escribir su obra central: El Ser y la Nada, que terminará en plena
guerra en el año 1943. No es difícil comprender el ánimo existencial que le
inspiró para escribir esta obra de ontología fenomenológica.
Logra escapar en marzo del 1941,
gracias a un soborno aceptado por algunos soldados alemanes. Aprovecha y se
esconde en Paris, cambiando radicalmente su aspecto físico con la intención de
no ser reconocido, tiene suerte y logra retornar al cargo de profesor que tenía
antes de la guerra.
Al igual que otros intelectuales, se
siente comprometido con la causa de su país, que permanece invadido por los
alemanes, y conforman un grupo al que llaman “socialismo y libertad”. Este
grupo se disuelve casi al nacer, pero es el primer contacto serio que Sartre
tiene con algunos intelectuales de izquierda, quienes ven en el desarrollo del
capitalismo la causa de las guerras mundiales.
Las ideas de sus obras,
especialmente, las escritas desde la perspectiva existencialista, conmovieron
la vida intelectual de los jóvenes de Paris, quienes captaron de inmediato en
estos escritos, un modo distinto de hacer filosofía. Así, de pronto, el
existencialismo se puso de moda, ya que se adaptaba el clima de muerte y sin
sentido que dejaba a su paso la segunda guerra mundial. Sartre fue invitado a
varios países a dictar conferencias sobre el tema y el contenido de su fenomenología
existencial. Además, sus ideas se difundieron a través de la nueva revista que
había fundado Les temps moderns.
En esta época, Sartre entabló
amistad con Maurice Merleu Ponty quien le inspiró a revivir la tendencia política hacia la
izquierda marxista. Y esta vuelta hacia el marxismo, le lo separó del
desarrollo de la filosofía existencialista, justo en el momento de mayor auge
de la misma, ni siquiera terminó la esperada segunda parte del Ser y
De hecho, el pensamiento existencialista
comienza a ser sólo un recuerdo nostálgico, calificado de burgués y de caprichoso
por los nuevos científicos sociales estructuralistas y marxista.
Como es conocido, en 1960 sale a la
luz el primer volumen de ese gran esfuerzo intelectual por construir una
epistemología dialéctica de corte marxista: Crítica
de la Razón dialéctica. Prometió presentar el segundo volumen, pero no lo
logró. Sartre tenía sensibilidad por la justicia social, pero no pudo
convertirse totalmente al marxismo, simpatía política que abandonará
definitivamente en los principios de los setenta. Siempre prefirió la vida
bohemia. Por otra parte, a Sartre se le concedió el premio Nobel de literatura
en 1964, que rechazó por motivos políticos. Sartre no quería ser un pensador
que apoyase al sistema imperialista capitalista, y aceptar el premio Nobel lo
hacía cómplice del estado de injusticia social generado por el sistema social
de la cultura occidental.
Finalmente, su salud se vino abajo,
bebía y fumaba demasiado. Jean Paul Sartre murió el 15 de abril de 1980
envuelto en vida y pensamiento en su filosofía existencialista, la cual, de
hecho, jamás abandonó. Como un resumen y esquema de la vida y obra de Sartre,
se presenta una breve cronología biográfica al respecto:
·
Nace
en Paris el 21 de junio de 1905
·
Su
padre muere a causa de una fiebre en el año 1906
·
Sartre
sufre leucoma, manchita blanca en la córnea
transparente del ojo, que corresponde a una opacidad de esta con pérdida de su
sustancia, y pierde algo de visión.
·
En 1915 estudia en
·
Su madre se casa con Joseph Mancy
en 1916, y la familia se traslada a
·
En el año 1924 se matricula en
·
En 1926 termina su tesis, que
luego da origen a su libro La imaginación
·
En 1928 es colaborador de la
traducción de la obra K Psicopatología general, de alemán Karl Jasper.
·
En
1931 es nombrado profesor de filosofía en
·
En
1932 obtiene una beca para estudiar la fenomenología de Edmund Hussel y Martín Heidegger en Alemania.
·
En
1936 publica sus dos primeras obras:
·
Publica
su obra más conocida
·
En
1943 publica El ser y la nada. Conoce a
Albert Camus
·
En
1945, finalizada la segunda guerra mundial, junto a Merleau Ponty funda la
revista Les Temps Modernes.
·
En
1948 publica ¿Qué es la literatura?
·
Publica
El Diablo y el buen dios. En 1951.
·
En
1952 ingresa al partido comunista francés
·
En
1960 edita Crítica de
·
En
1964 publica Las Palabras. Recibe el premio Nobel de
literatura, el cual rechaza.
·
En
1971 publica el Idiota de
·
Muere
en París el 15 de abril de 1980.
**
Reflexión sobre la fenomenología
existencia de Jean Paul Sartre
La filosofía existencialista coloca
en el punto de partida de sus propuestas
filosóficas la pregunta por el ser de las cosas, desde una perspectiva
fenomenológica; parte de una opción epistémica y ontológica. Se cuestiona la realidad objetiva y externa a la
conciencia, y se cuestiona la naturaleza ontológica del sujeto, en cuanto
conciencia que da sentido humano al objeto externo.
El existencialismo propuesto por
Sartre es una mirada fenomenológica del
ser desde las diferentes perspectivas posibles, en que pueda ser abarcado por
la conciencia. En efecto, en todas las cosas
que nos rodean: la silla, la mesa, el árbol, el hombre, el mar, la soledad, la
angustia, la muerte, el cadáver, el niño, la niña, la lluvia, la guerra, la
sociedad,... siempre existe un elemento común, por muy distinta que sea la
naturaleza del objeto en cuanto fenómeno que aparece frente a una conciencia.
Esto que tienen en común y en igual medida todas las cosas que nos rodean es el
“ser”: la silla es, la mesa es, el árbol es, el hombre es, el mar es, el
cadáver es, la muerte es, el niño es, la madre es, etc.
Sin embargo, aunque el ser es común a todas las cosas que
nos rodean, no es captado de una forma “clara y distinta” en la experiencia
cognitiva. Si tratamos de buscar lo específico de ese ser en las cosas concretas, nos defraudamos. Por
más que se busque captar el ser en el
agua del mar, sólo podrá encontrarse agua salada; el ser del mar se me
escapa, no se puede distinguir el
ser como existiendo aparte del agua
salada.
Lo mismo pasa con todas las cosas
que nos rodean; tienen el ser, pero no lo muestran. Ese elemento que le otorga
el ser a cualquier elemento objetivo o subjetivo se encuentra frente a frente
con nuestra conciencia, pero no se deja atrapar, no se puede definir, sino a
través de absurdas tautologías lógicas. El ser de una obra de arte, el ser de
la montaña, el ser del amor, el ser del concepto, el ser de un hombre muerto
por un par de zapatos, todo aquello a lo que le podemos atribuir el ser
simplemente se encuentra arrojado como un algo raro y extraño a la conciencia.
Ante esta realidad, el existencialismo sostiene que las cosas “son”;
pero el ser de las cosas no puede
conocerse directamente a través de la experiencia sensible, ni puede ser
definido a través de un proceso de abstracción de esencias objetivas que
permitan la elaboración de conceptos y la construcción de juicios lógicos.
La experiencia sensible me
relaciona con las cosas, pero no con ese presente pero desconocido elemento
común en todas las cosas que llamamos ser, objeto de estudio de una disciplina
filosófica como lo es la Ontología. El ser
en sí mismo no es captado a través de los sentidos, solamente podemos
captar las cosas en su pluralidad, como siendo distintas.
No es lo mismo el señor Pedro, que el cadáver de Pedro, aunque entre
ambas realidad solamente haya transcurrido diez minutos de diferencias. Y si ni
siquiera podemos captar la igualdad en el ser entre el señor Pedro, a quien se
acaba de saludar, y pasado algunos momentos transformado en el cadáver de
Pedro; menos se podría captar el ser como elemento común entre una gotas de lluvias y una bala
asesina. Todo está ahí, lo podemos tocar, describir, imaginar, todo menos
aquello que le da el ser.
Por otra parte, cuando me coloco, supongamos, frente a un viejo que
pide dinero para comer, y digo: “el hambre es...”, hago una afirmación que
supone, que yo sé y estoy consciente de que el hambre “es”. En el acto de tomar
conciencia de que el hambre “es”, se establece una relación de conocimiento
entre el sujeto y el fenómeno del hambre. Esta experiencia implica la
existencia del ser propio del sujeto que
conoce y el ser del hambre que es conocida.
La pregunta es ¿cómo puedo captar el
hambre? Me explico, lo que realmente veo es a un anciano casi calvo, con el
rostro aburrido y cansado, con la mirada opaca, con un caminar demasiado lento
y adolorido como quien espera morir, un anciano de mano temblorosas, de voz
alcohólica, que ni siquiera tiene ganas de hablar, solamente extiende una mano
con la esperanza de recoger algunas monedas; sin embargo, ahí estaba el hambre.
Lo mismo puede decirse de los cuatros niños
que esperan que el papá aparezca con una bolsa llena de panes y dos litros de
leche para cenar. Están ahí sentados, mirando la vieja televisión. No tienen
reloj, pero saben la hora, el más pequeño le dice a la mamá que tiene hambre;
la madre le dice que pronto llegará el papá con la comida. Son niños, no se
están muriendo, luchan por vivir, están creciendo como pueden; pero ahí, en la
espera del papá que les traerá pan y leche como siempre lo hace, en esos
rostros y en el niño que llora está la misma hambre que se ve en la cara del
viejo que pide para comer. En el viejo y en los niños de aquel barrio está la
misma hambre de siempre frente a la conciencia que mira y recuerda.
Cuando veo
un rostro, establezco una relación de conocimiento, en donde me descubro
como sujeto que conoce, y como un ser distinto al rostro del otro. Descubro que
entre es rostro ajeno y yo existe una
distancia, que permite diferenciar entre el sujeto y el objeto, como
fundamento de la posibilidad de una relación de conocimiento.
Efectivamente, el sujeto y el objeto
se presentan como dos polos distintos, que no pueden ser reducidos a una sola
realidad; siempre habrá un sujeto distinto a un objeto que es conocido. El
conocer como acto es único, un solo movimiento, un solo momento, pero siempre
de dos elementos: sujeto y objeto. El sujeto es sujeto, y el objeto permanecerá
siempre como objeto. La distinción es la única posibilidad ontológica del
conocimiento del fenómeno.
De hecho, la conciencia existe en sí misma como posibilidad y sujeto
del conocer, posee su propio ser, la conciencia es en sí un ser. Y el ser del objeto es en sí, sin necesidad de
la conciencia. El objeto en cuanto ser no tiene nada que ver con la existencia
de ningún tipo de conciencia. El objeto es ser en sí mismo totalmente arrojado
en el mundo, sin ningún sentido, y sin ninguna necesidad ontológica o
metafísica de ser conocido o interpretado por una conciencia como condición de
su propia realidad como ente del universo. El objeto es un ser en sí mismo y
punto.
Ahora bien,
el existencialismo coloca la ontología de la conciencia absolutamente
distinta a la realidad ontológica del objeto. Esta independencia ontológica
entre el ser de la conciencia y el ser del objeto se convierte en el fundamento
de la libertad del ser y del hacer de la
conciencia en cuanto sujeto. De este modo, la conciencia en cuanto acción de conocer es
en sí misma acción libre y no sujeta a ninguna naturaleza del objeto a conocer.
En efecto, este ser independiente de
la conciencia hace del hombre un ser absolutamente libre, condenado a elegir;
por tanto, estructuralmente ético y responsable de su existir personal y
social. Efectivamente, el un hombre es un ser indeterminado, no acabado, no
preelaborado; es un ser en caminos de libertad.
De allí pues, que el conocimiento
sólo es posible si existe “distancia” entre la conciencia y el objeto. El ser de la conciencia es distinto al ser
del objeto. ¿Qué significa todo esto? Para conocer, el sujeto se coloca a
distancia del objeto, fuera del objeto, distinto al objeto, con una forma de ser no idéntica al modo de
ser del objeto.
Por tanto, al ser del objeto, sólo
se le puede conocer desde el no-ser del mismo. Es una posición epistémico en
donde conciencia y objeto nunca podrán coincidir, y esa no coincidencia es la condición
de existencia de la conciencia que se descubre como distinta al objeto en cada
acto de conocimiento.
Evidentemente, cuando afirmo que la silla “es”, afirmo que
yo no soy silla. Así pues, se hace referencia al ser de la silla y al no-ser de
la silla. Al ser del objeto se le conoce siempre desde su no-ser. Hasta aquí
nos hemos encontrado con tres elementos distintos presentes en el acto
cognitivo: el objeto, el sujeto y el no-ser.
Por consiguiente, las cosas son externas a la
conciencia. Pero, el ser de las cosas no es captado de manera directa por
la conciencia a
través de los
sentidos. ¿Cuál es, entonces, el
objeto del conocimiento aprehendido de forma inmediata por la conciencia a
través de los sentidos? : Sería simplemente aquello que aparece ante ella. Es
decir, “El fenómeno”.
El ser de las cosas que aparece como objeto del conocimiento inmediato para
la conciencia es el fenómeno, un ser para la conciencia. Lo que Sartre llama
“el para-sí”, que es distinto al ser en sí del objeto que es opaco, indeterminado y oscuro.
De esta manera, cuando el sujeto se coloca frente a un objeto y afirma
su ser, “el lápiz es”, se entiende por fenómeno la forma en que el lápiz
aparece ante el sujeto, sería lo que realmente capta el sujeto y lo puede describir
como algo externo y ajeno a la conciencia.
El fenómeno es el objeto del
conocimiento tal cual como aparece para la conciencia. El fenómeno, en cuanto
es lo que aparece, hace referencia necesariamente a una conciencia que lo
capta. El ser del fenómeno se fundamenta en el ser de la conciencia. No puede
existir fenómeno sin conciencia. En efecto, el ser del fenómeno es un ser para la conciencia, y a la inversa, la conciencia intencionada hace
referencia al fenómeno, y no al ser en sí de la cosa, que siempre es externo
a ella. El fenómeno se presenta como el
objeto del conocimiento empírico y racional. El ser en sí de la cosa permanece
fuera de la conciencia y no es percibido por la experiencia empírica, ni por la
racionalidad, el conocimiento es fenomenológico.
Ahora, los elementos presentes en el proceso
cognitivo son cuatro: el ser en sí de la cosa, el no-ser, la conciencia, y el
fenómeno. De estos cuatro elementos,
tres hacen referencia a la conciencia: el no-ser, el fenómeno y la conciencia. ¿Pero, el ser en sí de las
cosas?
Sartre llama al ser de la cosa, “el
ser en sí”, lo material. La silla que tengo frente a mí posee el ser en sí en
cuanto es materia, cuyo ser lo es sin relación a la conciencia, y su ser en sí no puede ser reducido a un estado
de conciencia. Cuando digo que la silla es, lo que conozco en realidad es el
fenómeno, y no el ser en sí de la silla, el cual permanece indiferente a la actividad cognitiva del
sujeto.
El ser en sí de la cosa no le es
dado a la conciencia de forma inmediata, entonces, ¿cómo es posible afirma su
realidad, si lo único que se percibe es el fenómeno?, ¿es el fenómeno una
mentira, una ilusión, una creación, un invento? Lo que ocurre es que el fenómeno es el ser del objeto en cuanto
captado por una conciencia; y el ser en sí es el ser tal cual como es en sí,
sin necesidad de ser captado por una conciencia. Al ser en sí nos acercamos en la medida en
que se establece su diferencia con el fenómeno.
El fenómeno, en cuanto es captado
por una conciencia, se hace dependiente, en su propio ser, del ser de la
conciencia que lo percibe. Se encuentra bajo los límites del sujeto que lo
percibe, conformando la naturaleza intencionada de la conciencia.
Cuando veo la mesa que está frente a
mí, lo que capto en la conciencia es el fenómeno de la mesa elaborada por el
intelecto gracias a los estímulos externos recibidos por los sentidos
receptores del ser humano, pero la forma de aparecer del fenómeno está
condicionada por las vicisitudes de la
misma conciencia del sujeto: enfermedades, nivel cultural, edad, pueblo,
sociedad, vivencias, motivaciones, intereses, etc.
El fenómeno en cuanto es percibido
por una conciencia, se hace relativo a las condiciones concretas del
sujeto. El ser en cuanto fenómeno
siempre es relativo a la conciencia.
Pero el ser en sí, en cuanto externo e independiente de la
conciencia, es absoluto. No depende de
ninguna conciencia, ya sea inmanente o trascendente, finita o infinita, para ser
lo que es. Se basta a sí mismo.
Eso es precisamente lo que significa
ser en sí. Foulquie (1948) en su libro
“El existencialismo” expresa esta naturaleza particular del ser en sí: “A
primera vista lo en sí constituye la plenitud del ser. Lo en sí es macizo, sin
vacío alguno, es desprovisto de conciencia. En-sí, significa idéntico a sí
mismo” (p.97)
El ser en sí, al no depender de la
conciencia, no está rodeado de ese no-ser, o esa nada que permite el conocimiento. El ser en sí resulta ser compacto, macizo
como una bala de cañón, sin vacío, lleno de sí mismo e impenetrable.
Sartre (1960),
en su libro, “El ser y la nada” define al ser en sí: “El ser en sí está
pleno de sí mismo, y no cabe imaginar plenitud más total, adecuación más
perfecta del contenido al conteniente: no hay el menor vacío en el ser, la
menor fisura por la que pudiese deslizarse la nada” (p. 124)
El ser en sí no es objeto del conocimiento
racional, condicionado por las leyes de
la lógica. Como el ser en sí, lo es sin necesidad de la conciencia, lo es sin
necesidad lógica, el ser en sí carece de razón de ser. Verneaux (1968) en su texto de “Historia de
la filosofía contemporánea”, haciendo referencia al existencialismo de Sartre,
describe la naturaleza del ser en sí: “El ser es, pues, un puro hecho, sin causa
y sin razón. Por lo tanto, en términos lógicos diremos que es contingente, y en
lenguaje literario que está de sobra” (p. 235)
La consecuencia más obvia de la
ontología del existencialismo fenomenológico de Sartre, consiste en declarar
que el mundo exterior, las cosas en cuanto son en sí están de más y carecen de
cualquier orden de existencia, y su valor se reduce a la valoración relativa a
una conciencia.
Ahora bien, del hecho epistémico
trasciende a la valoración ética. Lo que es aplicable al mundo de los objetos,
será apropiado para el ser de cualquier persona, en cuanto que todos somos
materia y ser en sí, el objeto está de sobra, el hombre carece de sentido, es
una pasión inútil; es decir, está de sobra.
El en-sí es caos absoluto e
impenetrable, carece de valor, no puede ser objeto de valoración. Y en el caso
de que el mundo sea valorado, no sería más que una ilusión o enajenación de la
conciencia subjetiva. “El mundo está de sobra”, parece la frase valorativa de
la realidad propuesta por este existencialismo sin lógica racional. De este
modo, se llega al extremo contrario de la tesis de Parménides de la identidad
entre pensamiento lógico y ser; y se propone la imposibilidad de la identidad
entre pensamiento lógico racional y ser.
Ahora bien, frente a un mundo
externo a la conciencia que está de sobra, que no necesita de la conciencia
para ser lo que es en sí, ¿cuál es el
papel del sujeto?, ¿cuál es la tarea del hombre histórico?, ¿qué es la ciencia?
Por lo demás, aunque el ser en sí es compacto e impenetrable, resulta claro que
podemos por lo menos afirmar su realidad, ¿cómo es posible tener contacto con
un ser impenetrable por la razón? La opción de Sartre partirá de una
descripción fenomenológica del hacer de la conciencia.
Cuando se dice, “la mujer es”, se
implican dos cosas, primero, saber que la mujer es. Segundo, saber que se sabe
que la mujer es. Este segundo saber, indica que todo conocimiento implica saber
que se conoce. Siempre que conozco estoy consciente del hecho del acto
cognitivo como actividad personal. No sólo se es consciente del contenido del
objeto del conocimiento, sino también del acto mismo de conocer. Conocer
implica estar consciente del acto cognitivo como un hecho personal y solitario.
El conocimiento es cuestión de
conciencia. Al decir, “conozco la violencia”, puede ser transformado por la
afirmación, “tengo conciencia de que conozco la violencia”. El objeto
“violencia” aparece en la conciencia. La violencia existe para mí, solamente en
la medida en que aparece en mi conciencia, aparece como fenómeno, que puede ser
dibujado como cosa externa que me impresiona.
Pero al mismo tiempo, mi conciencia
existe en la medida en que es conciencia de algo, la forma de existencia de la
conciencia es siendo intencionada, en el sentido de no ser idéntica a su objeto
de conocimiento. Pero está intencionalidad de la conciencia solamente es
posible en cuanto es impresionada por un objeto o por un hecho concreto y
determinado. La intencionalidad puede ser sufrida por la conciencia.
Tener conciencia del acto cognitivo,
implica la separación radical de la conciencia con el objeto externo a la
misma. Coplestón (1959), en su texto de “Filosofía Contemporánea”, haciendo referencia al existencialismo de
Sartre, expone la naturaleza de la conciencia: “Como hemos visto, la conciencia
es siempre conciencia de algo. Implica, por tanto, distancia de algo, o
negación de algo. La conciencia es separación-de “(p. 9).
Ser consciente, implica de
hecho, que no hay identidad posible
entre la conciencia y ese “algo”. La
conciencia se coloca fuera, a distancia; lo hace objeto.
Cuando digo “la violencia es”, soy
consciente del ser de la violencia, la
tengo frente a mí, como algo distinto a mi subjetividad, es lo que aprehendo,
lo extraño; lo otro. La violencia es el otro, con su cara de dolor, de rabia,
con sus manos llenas de sangre, de odio, de rencor. La violencia impresiona la
conciencia desde el rostro humano del otro. La violencia es un hecho, es una
amenaza y está ahí en la mirada del extraño, en la sangre del asesinado, la
violencia es Caín y es Abel.
La conciencia siempre lo es de algo;
es decir, la conciencia siempre es conciencia del ser, y ser conciencia del ser
es colocarse a distancia del ser, diferenciarse del ser, hacerse distinto al
ser, colocarse fuera del ser; surge la pregunta: ¿qué separa a la conciencia
del ser?: La Nada.
La conciencia, al ser conciencia del
ser, aunque sea del ser en cuanto fenómeno, se hace distinta al ser. Ser
consciente es tener conciencia de la posibilidad de no identificarse con el
ser, saberse diferente del ser. Aunque siempre la conciencia implica relación
con el ser, siempre se es consciente de algo; es decir, del ser, y nunca se es consciente de la
conciencia en sí misma. La conciencia siempre está intencionada por el ser, que
es lo otro, lo distinto, lo no idéntico. La conciencia nunca se descubre a sí
misma, nunca está intencionada por sí misma. La conciencia se presenta como un
vacío en donde se refleja el ser. Mientras que el ser-en-sí es compacto e
idéntico a sí mismo; la conciencia es vacía y nunca idéntica a sí misma.
La conciencia se presenta como no
idéntica a sí misma, como lo que ella no es, trata de encontrar su propia
identidad, se busca constantemente a sí misma, aunque esta búsqueda sea eternamente frustrada. Esta búsqueda de sí misma, coloca a la
conciencia en una actitud interpretativa de la realidad, como identificando a
cada objeto, como la que da sentido a todo lo que le rodea. Este dar sentido es
su necesidad existencial.
Precisamente, en este mismo acto, al
descubrirse siempre intencionada por un
objeto distinto a ella misma, al que
identifica y da sentido; también descubre en ese objeto, su propio no-ser; su
propia nada, como condición de su ser. La conciencia se descubre como dadora de
sentido y como creadora de su propia nada, se puede decir que la libertad de la
conciencia significa perseguirse a sí misma en una carrera de antemano
frustrada y absurda, así es la libertad fundada en la ontología nihilista de la
conciencia.
Por otra parte, ¿Cómo puede una
conciencia nihilizadora, vacía en sí misma, sin posibilidad de identidad,
llegar a percibir el ser-en-sí? La
percepción de la realidad externa es un hecho, pero, ¿cómo ocurre el contacto
entre la conciencia y el mundo exterior?; y desde el punto de vista
epistemológico, ¿cuál es valor del conocimiento adquirido a través de esta
percepción?
Recordemos que el ser-en-sí existe
sin necesidad de una conciencia. El ser-en-sí es materia pura, algo macizo, sin
forma, sin sentido, sin razón de ser, que está de sobra... Una silla, un lápiz,
el árbol; todas las cosas siempre aparecen encerradas en un nombre; se
presentan como objetos con formas y características determinadas por una
conciencia. Sin la conciencia, las cosas pierden su nombre y su sentido; y serían materia oscura e impenetrable. La
conciencia ilumina al ser. Las cosas sin la conciencia no tendrían orden
lógico.
De hecho, el ser-en-sí es caótico.
La conciencia, desde el no-ser, desde la nada, recorta y determina al ser en
objetos con nombres y les otorga sentido racional. Paradójicamente, nuestro
mundo surge de la nada propia de la conciencia.
Cuando la conciencia percibe un
objeto, ocurre un doble movimiento, en primer lugar, aparta el objeto del
ser-en-sí general y único y lo convierte
en una cosa con forma propia, le otorga límites, lo
recorta como si fuese algo distinto al resto del ser material; y en segundo
lugar, le da un nombre y un sentido, haciéndolo racional y lógico. Es un
movimiento positivo, en donde la conciencia aísla a un objeto del resto de las
cosas, para conformarlo según la lógica racional que constituye su naturaleza
en función de la comprensión del mundo externo.
Segundo, la conciencia ignora al
resto del ser, lo envía a la nada, lo nihiliza para poder conocer al objeto
como un ente en sí.
Es decir, en el acto de conocimiento de un
objeto al que se le determina y se le da un sentido, en ese acto el resto del
universo es igual a la nada. La percepción solamente puede realizarse gracias a
la capacidad nihilizante de la conciencia, que le permite aislar a un objeto
del resto del ser-en-sí.
La otra condición de la percepción
es la existencia en-sí del objeto. La conciencia ilumina al ser, le da un
sentido. Paradójicamente, la nada es la
luz y el ser-en-sí es la oscuridad. Pero
la realidad del ser no se reduce al pensamiento. La conciencia no es el
fundamento de la existencia del ser-en-sí. El hombre no crea al ser, se
encuentra con la realidad.
Por
tanto, lo que ocurre es que la conciencia no llega al ser-en-sí en la misma forma en que llega al fenómeno.
El fenómeno aparece como un ser para la conciencia, el fenómeno es racional,
como envuelto de una cierta racionalidad que lo hace comprensible.
El fenómeno tiene explicación, razón
de ser, tiene causa y efecto; encaja perfectamente dentro de los parámetros de
la conciencia lógica racional y empírica.
Pero el ser-en-sí es tal cual, en cuanto que no es para una conciencia,
esto lo hace inaccesible para la misma, por lo menos, en cuanto a una conciencia lógica racional.
Pero es bueno aclarar un punto
central en el problema del conocimiento planteado por Sartre: la conciencia no
se reduce a la actividad racional; es decir, racionalidad lógica y conciencia
no se identifican plenamente, en el conocimiento del fenómeno se dan dos
hechos: La intuición y la racionalidad. La conciencia no construye el fenómeno,
sino que va hasta el objeto, y éste se hace presencia directa. Es decir, el
objeto es intuido por la conciencia, o como afirma Sartre (1966) en su obra, El Ser y
“No hay conocimiento sino intuitivo. La deducción y el discurso,
impropiamente llamados conocimientos, no son sino instrumentos que conducen a
la intuición (…) Y, si se pregunta qué es la intuición, Husserl responderá, de
acuerdo con la mayoría de los filósofos, que es la presencia de las cosa en
persona a la conciencia. El conocimiento pertenece, pues, al tipo de ser que
describíamos en el capítulo anterior con el nombre de “presencia a…” Pero hemos
establecido, justamente, que el en-sí no podía jamás ser presencia por sí
mismo. No vemos, pues, obligados a invertir los términos de nuestra definición:
la intuición es la presencia de la conciencia a la coz”. (p.235)
Se explica, que durante la intuición, la conciencia “siente” la presencia del objeto, de esta
manera se abre una puerta hacia el ser-en-sí, por lo menos se puede sentir su
presencia. ¿Cómo es posible la percepción del ser-en-sí a través de la
intuición?
La única manera es “borrando” del fenómeno todos los elementos de
racionalidad, desnudarlo, quitarle la
pintura, despojarlo hasta del nombre. Nuño, J. (1971), en su texto “Sartre”,
plantea el despojo que en la intuición se le hace al ser del fenómeno hasta
desnudarlo completamente:
“Si se persigue la experiencia metafísica que, a la larga, conduce a la
náusea, lo primero que pasa es que las cosas se liberan de sus nombres. Y, por
lo tanto, el hombre, conferido de sentido por medio de las palabras con que se
tapa la inerte existencia, queda rodeado de cosas en estado de puras cosas”.
(p. 21)
El
hombre solamente puede captar el ser en sí, desde una experiencia
extraña, a la que Sartre llama: “Náusea”. Este sentimiento es la forma
intuitiva de captar el ser sin el sentido racional que le proporciona la conciencia. Por tanto, es
una experiencia extraña fuera de lo común y desde esta extraña náusea, el
hombre se encuentra inmerso en un mundo, o en una realidad carente de sentido,
de seres monstruosos, deformes, “que
están de sobra”. En esta experiencia de encontrarse en un mundo sin forma y sin
sentido, capaz de producirle náuseas, el hombre siente una angustia profunda,
que se convierte en la mayor sensación de soledad que alguien pueda imaginar:
un universo solitario, en donde el hombre sería la nada de un planeta
insignificante; el hombre se convierte en un niño que llora en la soledad de un
cuarto oscuro e infinito. Es como si
toda la vida anterior hubiese sido un sueño.
De pronto, las cosas pierden sus nombres
y sus relaciones, ya no existen clavos y maderas para formar una silla. Todo se
reduce a un simple estar de cosas deformes.
Por eso, este estar sin más, sin ser
algo determinado, se llama “existencia”, mientras que las cosas determinadas y
aisladas, con un nombre que le dé
sentido, se llama “esencia”. Sartre reduce, de esta manera, la existencia al
mero hecho de “ser ahí”. En cambio, que la esencia se refiere al sentido que la
conciencia otorga a la cosa, el “ser así”. Así, pues, la existencia precede a
la esencia. Primero es el “ser ahí”, que el “ser así”. Sin duda, que la esencia
“hombre” se da en la existencia concreta y cotidiana de cada persona, cada cual
construye su esencia nunca acabada, “el hombre es una pasión inútil”.
En la intuición descubrimos que las
cosas no poseen, en cuanto ser-en-sí,
esencia alguna, solamente están arrojadas sin poseer ninguna determinación. La
náusea proviene del acecho de la existencia, y la angustia proviene al
descubrir que la realidad no tiene sentido, en cuanto es ser-en-sí, en saber que el sentido de la
realidad es cuestión de la conciencia
que enfrenta a las cosas, sin contar con ningún criterio exterior a ella
misma, que le sirva como postulado para darle sentido a la realidad.
Ahora bien, resulta imposible vivir
en una eterna náusea, esta experiencia, que es la única que nos permite intuir
al ser-en-sí, no es espontánea, se llega a ella solamente a través de la opción
existencialista epistemológica. Las
cosas que nos rodean tienen un nombre que las identifica, poseen una esencia
determinada que les da un sentido aparente, y esto se da, porque es propio de
la conciencia humana escapar del absurdo. La conciencia tiene por necesidad que
darle un nombre y un sentido a todos los objetos.
En el fondo, todo lo anterior indica
que el hombre está obligado a elegir constantemente el sentido de la realidad,
esta es la función de la razón, para esto surgen las esencias. Esta elección,
la realiza el hombre sin tener ningún parámetro exterior a él mismo, la ética y la moral es opción personal, sin ninguna
regla previa, sino una libertad absoluta que no lleva jamás al compromiso con
el otro, sino a la vida solitaria y absurda en espera de la muerte. La
conciencia está condenada a la elección eterna del sentido.
¿Y la esencia de la conciencia? La
conciencia se percibe como lo distinto al ser-en-sí, nunca llega a
identificarse con el ser-en-sí. Lo que indica, que el ser-en-sí no constituye
la naturaleza de la conciencia. Por otra parte, la conciencia tampoco puede ser
quien origina su propia esencia, resultaría absurdo que se conciba a sí misma
antes de existir.
La conciencia en cuanto tal, no posee una
esencia determinada, se descubre como un vacío incapaz de ser objeto de su
propia actividad cognitiva, siempre está intencionada por lo otro, lo
diferente, condenada a la presencia de lo extraño. Y lo extraño produce
angustia y terror por ser desconocido y opaco.
Esta nada del hombre se manifiesta en su
sentimiento de angustia y soledad. El libro es un libro, pero, ¿el hombre, qué
es? El hombre se ve arrojado a elegirse constantemente a sí mismo sin ningún
destino, y sin ninguna posibilidad de éxito. El hombre está condenado a ser
libre para la muerte, para lana, para la desesperanza, para el absurdo.
En el fondo la ética y el compromiso social
carecen de sentido, ya que no tiene finalidad. El mismo hombre es un proyecto
condenado al absurdo, qué razón fundamenta una opción moral o política
cualquiera. Por otra parte, el otro al
conocerme me convierte en objeto, en un ser en sí, sin sentido y sin razón, “el
otro es el infierno”, frase que condensaría las opciones epistemológicas y
antropológicas de la fenomenología ontológica de Sartre.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Arenal, H (2005) A la búsqueda de un ídolo caído.
(Documento en Línea)
Coplestón, F (1959)
Historia de Filosofía. México.Ed.Fondo de Cultura Económica
Foulquie, R (1948) El Existencialismo. México. Ed. Fondo de Cultura
Económica.
Sartre, J (1966) El ser y
Verneaux, R (1968) Historia de
Nuño, J (1972) Sartre. Caracas- Venezuela: UCV
***
FUNDAMENTOS DE “LA HISTORIA
DE VIDA” COMO ESTRATEGIA DE INVESTIGACIÓN
RESUMEN
La Historia de vida se presenta como una opción válida para el estudio
de la cultura popular que se vive en los personajes de los barrios marginales
de las ciudades más importantes de Venezuela. En este sentido, se presenta una
fundamentación ontológica centrada en la concepción de una realidad material
compleja en sí misma, y que por lo tanto, no puede ser abordada
satisfactoriamente desde una concepción atomista y mecánica propia de la
mentalidad racional y analítica de
Palabras Clave: Complejidad, Hermenéutica, Historia de Vida
* La complejidad como opción ontológica
El método de investigación es una opción epistemológica que se hace
desde un fundamento ontológico. Es decir, desde una determinada concepción de
la realidad, o del ser en sí del universo. Por tanto, el método supone mucho más que la simple
elección de “pasos” que facilitan el estudio, requiere de un fundamento
ontológico y de una opción epistemológica, en función de una realidad compleja
en sí misma.
Al respecto Morin (2006) utiliza el término “estrategia” como el
adecuado para optar por una metodología: “El método es obra de un ser
inteligente que ensaya estrategias para responder a las incertidumbres. En este sentido, reducir
el método a programas es creer que existe una forma a priori para eliminar la
incertidumbre” (p. 32) Pero la incertidumbre, el desorden, el azar son
elementos constitutivos de la realidad.
En esencia, la metodología sugiere una ontología a la cual responde. En
este sentido,
Así pues, había una concordancia continua entre conciencia y
naturaleza, o si se prefiere, entre sujeto y objeto. ¿Por qué la conciencia era
analítica y el método matemático?
Sencillamente porque la realidad exterior era en sí misma “una cosa extensa”
cuya esencia era la cantidad y la extensión, sus medidas y su peso.
En este sentido, Moreno (1993), describe el pensamiento cartesiano:
“Pero dado que la materia es extensión, y además inerte, el movimiento del universo es pasivo,
extrínseco al mismo, que carece de energía. De ahí un universo máquina. Están
fijadas las bases para el mecanicismo y determinismo de la ciencia”
(p.226) De hecho, la realidad se adaptaba perfectamente a las leyes de la
lógica racional y al cálculo matemático, lo que no entraba en este esquema no
era considerado objeto de la ciencia.
Así pues, la relación coherente
entre la conciencia propia de la Modernidad y de la concepción ontológica a la
que respondía, ha producido avances significativos y aún insospechados en el
área de las ciencias físicas. Efectivamente, sería absurdo negar los avances de
la humanidad en cuanto al conocimiento científico y de la correspondiente
producción técnica y su desarrollo industrial. No quiero ser de los que reniega
del conocimiento científico y técnico de la modernidad, escribiendo sobre la “muerte del sujeto” en mi computadora
particular de última generación comercial, disfrutando de un agradable “aire
acondicionado”.
Sin embargo, se trata de situar las cosas. Tal vez, la problemática
consiste en las visiones miopes y reduccionistas del concepto de conocimiento
científico, pretendiendo que solamente desde la conciencia analítica,
matemática y racional se puede hablar con propiedad del conocimiento
científico, y que por tanto, todo objeto
del conocimiento científico tiene que ser reducido a lo matemático. De modo, que en el fondo, la única ciencia es la
física y su única expresión la matemática.
Ahora bien, ¿puede ser el hombre considerado un objeto de estudio de la
ciencia dentro de este esquema?, para algunos sí, para otros no. Y la
diferencia entre unos y otros, es principalmente ontológica, y en consecuencia
epistemológica.
Es decir, esta disputa
epistemológica abarca, principalmente, el área de las ciencias “humanistas”, es
decir, de las ciencias que estudian el fenómeno humano en cuanto persona y en
cuanto a su ser social. En efecto, esta disputa se ha vivido y se vive con
mayor intensidad principalmente en
Evidentemente, en este trabajo se propone una opción desde una
ontología que no se reduzca a sus dimensiones matemáticas, sino, que entienda
que la realidad es un conjunto infinitos
de sistemas complejos, en donde todas las dimensiones tendrían que ser consideradas como partes fundamentales de la misma.
En efecto, el ser entendido como
complejidad no puede ser reducido a simple objeto de estudio desde la razón
analítica y matemática, en búsqueda de un conocimiento científico exacto y
expresado en resultados precisos propios de la matemática. Efectivamente, si la
conciencia analítica de la Modernidad ha sido cuestionada en el estudio de las
ciencias físicas, con mayor razón ha resultado insuficiente para comprender el
fenómeno humano en todas sus dimensiones.
En todo caso, la realidad la
concibo como una complejidad de relaciones que se complementan y se interfieren
entre sus elementos, y no como una suma atómica de elementos que puedan ser
separados. La cosa es más complicada, ningún elemento de la realidad consigue
su plena comprensión desde su individualidad, sino dentro de un sistema de
relaciones. Desde una concepción de la realidad como complejidad, resultan
interesantes las ideas de Morin (1999), en cuanto a un universo conformado por
una red interminable y compleja de sistemas en constante relación:“Todos los objetos clave de la física, de la
biología, de la sociología, de la astronomía, átomos, moléculas, células,
organismos, sociedades, astros, galaxias constituyen sistemas. Fuera de los
sistemas, no hay sino dispersión de partículas. Nuestro mundo organizado es un
archipiélago de sistemas en el océano del desorden. Todo lo que era objeto se
convierte en sistema. Todo lo que era incluso unidad elemental, se convierte en
sistema” (p. 121)
En efecto, la ciencia de la
Modernidad, desde su concepción analítica puede aislar a su objeto de estudio y
analizarlo como una mónada independiente hasta del mismo sujeto que la conoce,
y de este modo, logra manipular y conocer su objeto de estudio en función de la
utilidad y de la creación tecnológica, pero, no puede, ni parece interesarle la
comprensión total del objeto de estudio, ni las implicaciones antropológicas y
sociales del conocimiento y la manipulación alcanzada. De este modo,
conocimiento y utilidad coinciden.
Por otra parte, en el área de las ciencias sociales, que se enfrentan
al problema humano, el conocimiento útil no parece suficiente. La realidad se
presenta como parte de la humanidad, y no como lo meramente manipulable y útil.
El hombre se concibe como parte de la realidad, en constante relación natural
con lo externo. Así, pues, entendida la realidad como compleja, como una red
interminable de relaciones en donde el hombre es parte de estas relaciones,
inmerso en el universo, la relación entre el sujeto y la realidad no puede
reducirse a la tradicional relación de sujeto vs objeto, cuya finalidad era el
conocimiento matemático de una realidad extraña y manipulable, sino la
interacción del hombre con una realidad en eterna relación en donde él está
implicado.
De este modo, el problema de la ciencia se hace un problema de sentido
de la existencia, pues, el conocimiento de la realidad me implica, lo que se
dice de la realidad, se dice del hombre. Por
tanto, la ciencia va más allá de la “lectura objetiva” de la realidad,
hacia la comprensión de la misma.
Es decir, el conocimiento matemático de la realidad es necesario e
importante, pero no suficiente en sí mismo, sino como parte de un sistema
integral de comprensión de la realidad
física, orgánica, antropológica y social, que le es propia al ser humano.
En este sentido, la investigación científica se torna compleja,
especialmente en el ámbito de las ciencias sociales, y este es precisamente el
reto epistemológico que se emprenderá en este estudio. Efectivamente, la
cuestión del método debe responder a la siguiente pregunta: ¿cómo realizar una investigación científica en el
área de las ciencias sociales?
Ahora bien, antes
de abordar en modo específico la opción metodológica, cabe destacar que la
realidad, entendida como mundo físico es complejidad relacional en sí misma, de
modo que el objeto como individualidad es una manipulación epistemológica, que
en el mejor de los casos “sirve”, es útil y promueve la supervivencia del homo
sapiens en el planeta. Pero, la razón científica analítica no permite la
completa comprensión ni siquiera de la realidad física, menos del fenómeno
humano y social.
Así pues, frente a una realidad compleja hay que optar por una
epistemología adecuada a dicha complejidad, que aceptando los datos de las
ciencias físicas, procure la comprensión humana y existencial de la realidad
integral del universo, integrando lo personal y la social en la historia vital
de la cultura y sus significados existenciales.
En este sentido, se opta por un camino distinto al señalado por el
tradicional método científico, basado en la razón y el análisis y en las leyes
mecánicas de las cusas y efectos. De hecho, se elaborará una Estrategia
Metodológica que responda a la naturaleza compleja de la realidad, y que no
pretenda una lectura objetiva de la misma. Se trata de buscar el modo
cualitativo de investigación que permita acercarse al fenómeno social, en
búsqueda de comprender la maraña de eventos, acciones, interacciones, retroacciones,
determinaciones, azares, en constante relación que componen la trama social en
su cotidianidad.
No se trata de registrar que el
80% de los niños de los sectores marginales tienen problemas de desnutrición,
sino, entender, comprender y sentir lo que es el hambre de un niño. Por tanto, la finalidad de las ciencias sociales
va más allá de la manipulación del hombre y de la sociedad, se persigue la
comprensión del fenómeno humano y su vida social, entendiendo que se trata de
realidades complejas insertas en una realidad universal compleja en sí misma.
Por otra parte, el conocimiento del homo sapiens no se limita a lo
objetivo, sino a la comprensión existencia e integral de todo conocimiento, de
aquí la necesidad de trascender el conocimiento basado en las “leyes” de las
causas y efectos propias de una ontología atomista y simplista de la realidad,
que pretende el conocimiento de ideas “claras y distintas” de un mundo ajeno al
sujeto.
La ontología de la complejidad incluye sujeto y realidad en un mismo
escenario, en donde la conciencia se dirige hacia la comprensión de su propia
existencia a través del conocimiento del hombre y de la sociedad.
Es decir, las leyes del mercado,
el descubrimiento de una vacuna, el estudio de una determinada cultura, la
filosofía, la religión, la física, la química, la astronomía, todas las parcelas
de la ciencia constituyen un único saber propio del ser humano, que le implican
y le orientan en su existir en la tramoya de relaciones más compleja que pueda
imaginar, y que tienen que ver con la generación, permanencia y valoración de
significados existenciales presentes en las historias de vida de cada persona y
cada comunidad de la sociedad actual. De aquí la necesidad de una concepción
epistémica cualitativa que favorezca la interpretación de la trama existencial
del ser humano desde su misma historia de vida.
**
La Hermenéutica como opción
epistemológica
Frente a una realidad ontológica concebida como complejidad de
relaciones compuestas de organizaciones y sistemas emergentes en modo de orden
y desorden, de leyes y azares, de vida y de muerte, no es suficiente con una
epistemología de ideas claras y distintas como lo sugiere la visión matemática
del método propio de la Modernidad.
Ahora bien, además de conocerse en sus dimensiones de medidas
matemáticas, y en sus “leyes” de causas y efectos, en función de la manipulación
y la creación técnica, el conocimiento de la
realidad es un problema de comprensión integral humano.
En efecto, el ser humano no se conforma con el conocimiento lógico
matemático y racional de la realidad, no se trata solamente de responderse por
las supuestas causas de los fenómenos, sino, además, por su significado
existencial. El conocimiento es vida, y la vida es complejidad existencial que
no puede ser reducida a una sola de sus dimensiones, como lo es el conocimiento
racional de la realidad.
De hecho, el hombre es una complejidad de razón e irracionalidad, de
lógica y de locura, de cálculo y de sentimientos, de aciertos y de errores, de
corporeidad y de espiritualidad, de
individualidad y de relaciones sociales, de alegría y de tristeza, de vida y de
muerte, de amor y de odio, de fe y de incredulidad, de esperanza y desasosiego,
de grandezas y de bajezas, de moralidad
y de inmoralidad, es bienestar y es marginalidad.
Por otra parte, el ser humano es
padre y es hijo, es madre y es hija, es esposo, es profesional, es sabio e
ignorante. Además, puede ser considerado y creerse sujeto y objeto de estudio,
pero no es una esencia aislable que pueda ser mostrada; el hombre es un
misterio que vive en sociedad, que requiere ser abordado desde el pensamiento interpretativo,
cualitativo y complejo.
Dentro de este aspecto del proceso del conocimiento complejo, Morin (2002) hace la siguiente propuesta:
“Es un viaje que busca un modo de pensamiento que respete
la multidimensionalidad, la riqueza, el misterio de lo real y que sepa que las
determinaciones cerebrales, cultural, social, histórica que experimenta todo
pensamiento codeterminan siempre el objeto del conocimiento. Es a esto lo que
llamo pensamiento complejo”
(p.24).
En el fondo, se trata de trascender la visión reduccionista de la episteme
de la Modernidad.
Efectivamente, esta complejidad humana y social no puede caber en un
universo matemático de ideas claras y distintas. En consecuencia, la
investigación en las ciencias sociales necesita un enfoque más adecuado para el
estudio del ser del hombre y de la sociedad, que trascienda la búsqueda de las
eternas definiciones. El hombre no encaja totalmente en las definiciones
tradicionales, por tanto, la complejidad no pretenden definir o encuadrar en un
concepto la supuesta esencia del hombre, lo que se intenta es comprender el
sentido de la existencia del ser humano.
En el fondo, se sostiene que la opción epistemológica desde la investigación cualitativa sería la adecuada
para el estudio en el área de las ciencias sociales, y de modo específico para
el estudio de los elementos de significados existenciales del latinoamericano,
donde no se pretende encontrar algún rasgo “esencialísimo” que definiese el
“ser en sí” del hombre latinoamericano, que lo distinguiese del resto de los
otros pueblos del mundo.
En efecto, cualquier definición
que pretenda ser una esencia eterna de la naturaleza en sí del ser humano, se
pudiese convertir en un nuevo “cógito
ergo sum” en función de un análisis absolutamente lógico-racional que
mostraría, en el mejor de los casos, solamente un rasgo antropológico, con la
ceguera cognitiva de reducir la complejidad del ser-persona a ese rasgo…y el
ser humano trasciende cualquiera de sus
rasgos antropológicos.
No se trata de establecer las características raciales y sociales de
una raza nueva, no se pretende definir bajo ningún esquema ni antropológico, ni
psicológico, ni social “lo propio del mestizaje latinoamericano”, ya que la
misma búsqueda de cualquier naturaleza esencial, o de cualquier característica
particular que pretenda erigirse como “la esencia antropológica” , sería una prolongación de la objetividad
manifiesta en esa esencia antropológica encontrada, de igual modo como siempre
se ha realizado desde la ciencia de la Modernidad, en donde quedaría el mismo esquema tradicional de sujeto –
objeto.
De hecho, la opción
epistemológica en este trabajo de investigación se centrará en la Hermenéutica,
como matriz guía desde la cual se pretende la comprensión del fenómeno
humano como persona social, en un
entorno concreto, desde su historia de vida. Ahora bien, no se persigue
entender racionalmente el ser en sí del latinoamericano, ni encerrarlo en una
categoría esencial, ya sea su estado social de marginado, dependiente,
subdesarrollado, matriarcal, en relación con el otro, desde la religiosidad,
como abierto a la esperanza, desde su autoestima, de su capacidad de
supervivencia, o desde cualquier otra categoría social, antropológica, o
filosófica. Ya que el hombre vive todas estas categorías y muchas otras a lo largo
de su historia de vida. Toda definición es cerrada en tiempo y espacio; la
comprensión es eternamente abierta.
De este modo, aunque se tengan en cuenta para el estudio de las
historias de vida las categorías antes señaladas, no se pretende
radicalizar una de estas categorías como la esencial, desde la cual
fluyese mágicamente un modo específico de ser, una episteme, un significado
existencial, y hasta un proyecto de vida.
Cuando el resultado de una
investigación antropológica y social, por muy cualitativa que sea, concluye en
el descubrimiento de una nueva esencia que define al hombre, se trata de un
modo distinto de hacer Modernidad, en donde quedaría intacto la distinción
dualista entre sujeto y objeto. Y el conocimiento poco a poco se va cerrando, hasta
quedar atrapado en sus definiciones…, hasta que la hermenéutica comienza a
desaparecer, y aquello que había nacido como una alternativa de comprensión
científica se diluye en el océano de las ideas muertas: “la familia es la
célula fundamental de la sociedad”…,¿qué significado existencial representa
esta definición de la familia a los adolescentes de nuestros bachilleratos? En
el estudio hermenéutico de las historias de vida, una idea muerta, una
definición muerta es aquella que carezca de significado existencial.
En efecto, uno de los vicios
que más se repiten consiste en convertir y reducir la hermenéutica en un modo distinto, más
narrativo de de hacer la misma ciencia propia de la Modernidad, dejando intacto la relación dualista entre sujeto y
objeto.
Esta tendencia puede provenir de
esa fuerza interna del sujeto propio de la cultura occidental y consumista de
centrarlo todo en el “yo”. Y la hermenéutica exige un esfuerzo por despojarse
de esa conciencia vital de dominio, o como lo explica Ricoeur (2003)
refiriéndose a la necesidad de despojo del sujeto para poder interpelarse e
interpretarse a sí mismo desde el texto:
“Si la referencia del texto es
el proyecto de un mundo, entonces no es el lector el que principalmente se
proyecta a sí mismo. Mejor dicho, el lector crece en su capacidad de
autoprotección al recibir del texto mismo un nuevo modo de ser. De esta manera,
la apropiación deja de parecer un tipo de posesión, una forma de aferrarse a
las cosas; en lugar de esto, implica un momento de desposeimiento del yo
egoísta y narcisista” (p.106)
Por eso, el proceso hermenéutico requiere de una especie de muerte del
yo epistémico de la Modernidad que pretende dominar, construir y proyectarse,
para que pueda surgir un investigador que sea capaz de descubrirse en la
historia de vida del otro, que no solamente “vaya a ver, a contemplar, a
observar, a registrar, a buscar”, sino, a escuchar, a guardar silencio, a
meditar, a compartir, a sentirse frágil en su humanidad, a vivir su propia
historia de vida.
La hermenéutica que se plantea
en este trabajo, tiene que ver con la interpretación y comprensión de una
situación de vida entre el investigador y el sujeto que narra su vida.
Dentro de este marco de reflexiones, Gadamer (1999) presenta la
comprensión hermenéutica como el modo de interpretación del problema humano:
“No es sólo que la tradición
histórica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos
como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como
experimentamos las tradiciones históricas y las condiciones naturales de
nuestra existencia y de nuestro mundo forma un auténtico universo hermenéutico
con respecto al cual nosotros no estamos encerrados en barreras insuperables
sino abierto a él” (p. 26)
Es decir, ambos son sujetos de una misma historia. En lo referente al
estudio de las historias de vida, no puede existir un sujeto y por otra parte,
un objeto de estudio. De hecho, en el proceso de investigación a través de las
Historias de Vida, como un modo y estrategia de investigación desde una opción
hermenéutica, se entiende que se encuentran dos vidas en una misma historia.
En este sentido, se plantea que la relación entre Hermenéutica como opción epistemológica y la Historia de
Vida como estrategia y contenido de la investigación hermenéutica, representan
las condiciones del punto de partida en el proceso de investigación en las
ciencias sociales.
Pero, para que la relación sea coherente, el dualismo entre sujeto y
objeto tiene que desaparecer por completo, o reducirse en modo tal, que el
investigador se identifique y manifieste esa identificación con la historia de
vida que escucha y que registra.
Así pues, la Historia de vida tiene que ser una opción ética de
investigación que narre las dos vidas comprometidas en un mismo proyecto
existencial dentro de un mismo marco de significados existenciales.
Por tanto, la Historia de Vida no se reduce a un registro de “datos
objetivos” que permitan realizar interpretaciones subjetivas, pero no
comprometidas. No se trata de “comentar una película”. En otras palabras, la
historia que registra el investigador no le es ajena. En este aspecto, Moreno
(2002) nos habla acerca de la importancia de la cercanía en la relación entre
el investigador y el narrador: “Entre todas las formas posibles de historia,
nos hemos decidido por la que arriba se ha definido como historia-de-vida pues
nos parece esencial la relación presente y actual de quienes intervienen en su
producción” (p.34)
Así, pues, la relación profunda
entre el investigador y el que comparte su historia es la condición y punto de
partida del proceso de investigación de las historias de vidas.
Ahora bien, este modo de plantear la Hermenéutica y las Historias de
Vidas como un proceso de investigación que permita encontrar elementos en torno
al problema del sentido existencial de la vida, tanto del investigador, como de
quien cuenta su historia de vida, sugiere que el investigador no sea extraño a
la realidad con la que se compromete. En efecto, la comprensión de una vida
individual y social desde opciones interpretativas requiere de alguien que esté
en la capacidad de interpretar.
En este contexto, resulta
interesante el comentario de Córdova (1999) sobre la relación entre el
investigador y el personaje que narra su propia vida: “Los gestos interactivos
existen en toda la entrevista. Desde el principio se muestran y es necesario
tomar en cuenta la familiaridad y la proxemia” (p. 53)
Y como lo interpretado es la vida de un sector de la sociedad muy
particular, se requiere de un investigador que conozca y que esté comprometido
existencialmente con esa realidad, de no ser así, las Historias de Vidas pueden
reducirse a un sencillo registro de datos de una realidad ajena, que se
interpreta desde la subjetividad del investigador.
En el fondo, se trata de un proceso de investigación que reconoce como
válido todos los factores propios de la interacción entre los seres humanos,
como parte del mismo proceso investigativo, y no solamente el aspecto racional
académico.
Es decir, en el proceso de
Historia de Vida aparecen los sentimientos, los aspectos irracionales e
incompresibles de la vida y puede que
aparezcan elementos que nada tenían que ver con “los objetivos de la
investigación”.
En efecto, desde una opción hermenéutica se entiende que la
investigación se hace en el camino, no sólo como desarrollo de un método, sino
como aplicación, construcción y cuestionamiento de la idoneidad de un modo de
hacer investigación en el área de las ciencias sociales.
Efectivamente, en el desarrollo de la investigación que se propone en
este proyecto, se parte del hecho de que la hermenéutica es una opción en
construcción y no un manual de soluciones, por
tanto, la Historia de Vida como opción ética de compromiso vital de
investigación es un proyecto en construcción y no un programa infalible para la
investigación, de modo que el mismo proceso de investigación resulta al mismo
tiempo un proceso de aplicación y producción de la hermenéutica y de las
Historias de Vidas, y un proceso de evaluación de las mismas.
En definitiva, la Hermenéutica y
la Historia de Vida son estrategias y no planes preconcebidos de acciones
calculadas y de resultados previstos. Desde esta perspectiva, la investigación
es un camino inédito, una aventura epistemológica.
***
La Historia de Vida como
compromiso ético y existencial
Al inicio del siglo XX desde las mismas investigaciones empíricas, propias
de las ciencias físicas, sobre todo, a nivel subatómico, la continuidad ontológica del universo entró en crisis; es
decir, la llamada “materia” no parecía ser tan homogénea en todos sus niveles.
En este sentido, la ley fundamental del
empirismo de “causa y efecto”, que le daba esa sensación de poder absoluto de
predicción y objetividad a las ciencias físicas resultó insuficiente para el
estudio de las partículas subatómicas. En consecuencia, la ciencia con su
método experimental entró en crisis como poder epistémico, no en cuanto a
productor de tecnología.
De igual modo, en las llamadas ciencias humanas, o ciencias sociales,
el método científico de investigación no produjo los resultados objetivos y
exactos que se esperaban; por el contrario, el fenómeno humano en cuanto
persona y en cuanto a comunidad resbalaba de las manos de las ciencias físicas.
En definitiva, el método científico quedó extremadamente corto en su pretensión
de reducir al hombre y a la sociedad a la “res extensa” y a las leyes de la racionalidad
lógica-matemática propias de la episteme de
Así, pues, dada la crisis en la ciencia
física, resurgió el interés por el enfoque cualitativo como opción
metodológica para la investigación en las ciencias sociales, las cuales tienen
como centro de investigación al ser humano, que es un ser complejo en sus
formas de vida, en su conducta, en su mundo interno plegado de supuestas y
ciertas contradicciones, un ser humano que trasciende cualquier definición y
hasta cualquier abstracción esencial, cuyo estudio y comprensión no ha podido ser reducido a la ley de causa y efecto. En lo esencial, el problema
antropológico no se resuelve satisfactoriamente en las leyes de la física, ni
en cuadraturas lógica-matemáticas de viejas y nuevas concepciones lógicas-racionales del fenómeno humano.
En este contexto, la Historia de Vida como proceso estratégico de
investigación se presenta bajo el enfoque cualitativo, como modo opcional de
abordar el problema del ser humano, de la persona que es un ser en relación con
los demás, y que vive en una situación comunitaria concreta dentro de un
espacio y tiempo determinado, en una situación de vivencia y generación de
significados existenciales, generalmente
ajena a cualquier interés académico propio de los investigadores sociales.
Es decir, la vida es un hecho cotidiano. La existencia del hombre y de
la comunidad es un hecho cotidiano en sí mismo.
Por tanto, los habitantes reales de las comunidades
no viven intereses “epistémicos”, ni
“metodológicos” propios de las investigaciones científicas. De hecho, la vida
concreta y cotidiana de cualquier comunidad se da sin la menor preocupación por
los estudios sociológicos, filosóficos, psicológicos, ni teológicos. La vida
humana personal y comunitaria es practicidad vital y no un “dato” a la mano del
interés de los investigadores.
Ahora bien, en el proceso de investigación, desde el aspecto formal, la
historia de vida es una narración. Sin embargo, no se trata de una elaboración
literaria en función de la belleza del lenguaje. La historia de vida que se
realiza dentro del área de la investigación social, no es meramente un arte
creativo dependiente de la genialidad literaria de un sujeto solitario. Por el
contrario, la historia de vida tiene que ser auténtica, espontánea, tal cual
como surge del corazón de quien la narra, su vocabulario no debe ser cambiado o
sacrificado en función de la precisión o delicadeza del lenguaje.
Efectivamente, en función de lograr una narración fiel a su fuente, se
requiere que para fines del estudio de la historia de vida, ésta sea grabada y
luego transcrita. De hecho, no debe ser reelaborada, ya que cualquier
modificación distorsionaría la investigación. Se trata, por tanto, de un primer
nivel de compromiso y de ética con el proceso de investigación, se pretende elaborar el conocimiento y no de
falsearlo en función de intereses ajenos a la vida que se investiga.
En este sentido, el profesor
Moreno (2002) presenta su criterio en cuanto a la espontaneidad y
sinceridad del contenido de la historia de vida:
“No es que la espontaneidad
necesariamente sea mejor garantía de veracidad si es ésta la que se busca, sino
que, al eliminar los errores de expresión, de sintaxis, las repeticiones, las desviaciones, las
incongruencias, etc., cosa que puede hacerse muy bien en la autobiografía, se
eliminan significativos elementos para el análisis de la realidad tal como se
presentan en la vida cotidiana”(p. 25)
Por otra parte, la investigación de la historia de vida compromete la
existencia del investigador en lo
narrado del sujeto que comparte la historia. No se persigue como finalidad que
el investigador se convierta, de pronto, en uno de los personajes de la
historia, sino que alcance el nivel de cercanía y confianza que le puedan
permitir la comprensión de la historia
de vida compartida.
De hecho, Moreno (2004) sugiere el modo de cercanía que se requiere
para investigar las historias de vida:
“Mi investigación
tampoco partió de una preocupación académica ni solamente científica, sino de
la vida, de la necesidad de comprender a fondo la vida que estaba viviendo en
mi comunidad y la de esa misma comunidad. Mi formación me condujo, se diría que
inexorablemente, a buscar esa comprensión en la ciencia social y sus métodos.
En este camino, me
topé con la familia. El verbo es adecuado. Me di de bruces con ella, en efecto,
porque no la andaba buscando y no sabía que todo me conducía a ella. Tuve que
entender desde entonces que, si quería conocer comprensivamente la vida de mi
comunidad popular, tendría que penetrar profundamente en la constitución de la
familia.” (p.13)
En lo esencial, el estudio de la historia de vida requiere de la
interrelación entre dos sujetos reales y presentes durante la narración de la
misma. Si la relación del investigador, o de quien narra la historia, se
establece con un ser imaginario, o no presente en el acto mismo de la
narración, el resultado sería extremadamente subjetivo, y tal vez la
creación se convierta en un mundo de
ilusiones e historias bellas, pero ajenas a la realidad cotidiana, ya que la
participación del ausente dependería de la voluntad de quien realice el estudio
de la historia de vida, o de quien narre la historia de vida.
En ambos casos, el investigador, a lo sumo, lograría el análisis de una
biografía del narrador, que sería “el dato” con el cual elaboraría sus
conclusiones. Y lo cualitativo sería reducido a un modo distinto de
cartesianismo: el investigador es el sujeto, la conciencia, el que piensa; y la
historia de vida, convertida en biografía sería el objeto, lo otro, lo pensado.
En efecto, el nivel real de la relación de compromiso existencial entre
el investigador y el narrador de la historia de vida, establece la posibilidad
de la comprensión como resultado de la relación entre los dos. De hecho, en el
proceso de estudio de la historia de vida entre un narrador y un investigador
interlocutor se da el hecho social como posibilidad de estudio comprensivo
desde una visión hermenéutica. Precisamente, es el “entre” lo que permite que
se desarrolle la comprensión de lo social en la historia de vida en sí misma.
En el fondo, esta relación existencial entre el investigador y el
narrador de la historia de vida, no es simplemente un requisito técnico para el
estudio de las historias de vida. Por el contrario, tiene que ver, más bien, con el nivel de
comprensión de la historia de vida compartida, ya que ésta no es “un dato
objetivo”, sino lo que se interpreta. Y la interpretación no es “lectura
objetiva de la naturaleza”, sino comprensión existencial. Y esta interpretación
tiene que ver con los significados
existenciales, que según Moreno (2002) sería “el conjunto integrado de
practicación, vivencia, afectividad y simbolización” (p.XV).
Así, la actitud hermenéutica para el estudio de las historias de vida
requiere de un investigador y de un narrador de la historia de vida que pertenezcan al mismo mundo cultural de
significados existenciales, intraducibles desde una concepción
lógica-matemática de las ciencias sociales.
El estudio de la historia de vida se da en un mundo cultural concreto y
vital, cargado de significados existenciales y complejos que suelen escapar al
simple análisis lógico, cuantitativo y
objetivo del hecho social.
En este sentido, González (2004)
con respecto al contenido de la historia de vida, manifiesta la complejidad
antropológica de los significados existenciales: “Algunos aspectos narrados son
conscientes, pero otros no. Sobre los significados que hay en cada historia, la
persona que narra no tiene control. Los significados habitan en la persona, son
significados comunes a su grupo humano, y dirigen su modo de pensar, de hacer y
de sentir” (p. 81)
De hecho, para poder participar en el proceso de narración y de estudio
de la historia de vida, se hace necesario que el investigador pertenezca al
mismo universo cultural desde donde surge la vida narrada, esta es una
condición epistémica, es la única posibilidad hermenéutica, o como lo expresa
Moreno (1998) desde la experiencia de su estudio de la historia de vida de
Felicia Valera: “Si el conocedor está ubicado en un horizonte hermenéutico
radicalmente distinto de aquel en el que tiene su existencia la historia, lo
conocido será un artificio, una ficción técnica de quien la elabora”.(p.15) Y
este es, precisamente, el primer reto del proceso de investigación de las
historias de vida.
Efectivamente, en esta propuesta de estrategia y de proceso de
investigación de las historias de vida, el investigador es necesariamente
coautor de la historia de vida que se estudia, no es simplemente un testigo,
tampoco es un personaje de la historia, es ante todo, fuente de significados
existenciales. Y para que esto sea posible, el investigador debe pertenecer al
mundo de vida de la historia de la cual es coautor.
No se trata, por tanto, de ser un profesional de la “empatía” a través
de cursos y experiencias de inserción en lo popular; sino, de pertenecer al
mundo de lo popular, si es que se pretende estudiar la cultura particular de
ese sector social, enfocados desde la historia de vida de una persona de esa
comunidad.
En efecto, cuando el investigador realiza un estudio de cualquier
historia de vida, él debe pertenecer a ese mundo de vida que origina la historia
de vida en particular. En otras palabras, el sector social y cultural al que
pertenece el investigador, ese sector será el universo cultural de la historia
de vida que se estudia, ya que los significados existenciales pertenecen a un
sector cultural particular, y solamente desde ahí cobran su verdadero
significado. Sin duda, la hermenéutica social se da desde la vida concreta y
cotidiana. En el fondo, cada sector social es un segmento cultural de toda la
humanidad, pero con sus propios significados existenciales.
Ahora bien, precisamente esta
condición existencial de la hermenéutica propia para el estudio de las
historias de vida, la hacen una estrategia especial y de profundos alcances de
comprensión de los distintos significados existenciales, que aparecen en el
estudio de ellas mismas. Por tanto, en este contexto hermenéutico, la historia de vida no es, pues, solamente un
recurso para la investigación, o una técnica que se aplica, o un método que se
sigue. La historia de vida es la
investigación en sí, es la fuente del saber que se persigue interpretar y
comprender.
Por eso, la historia de vida es la misma para el investigador y para el
narrador, ya que se trata de un mismo universo cultural de significados
existenciales, que afloran en la vida narrada. En el fondo, la vida es cultura
en existencia, desde la cotidianidad; es la historia de una comunidad a la que
pertenecen el investigador y el narrador.
De hecho, el investigador conoce
ese mundo particular y conoce ese mundo de vida como un modo distinto de ser
humanidad. En esencia, la historia de vida como investigación exige la opción
por una comunidad concreta y exige como condición que el investigador
pertenezca a esa cultura específica, como requisito que haga posible la
hermenéutica en cuanto a la comprensión de los significados existenciales.
Ahora bien, siguiendo las pistas de las investigaciones que viene
realizando el profesor Alejandro Moreno, y el equipo del Centro de
Investigaciones Populares (CIP), en torno a las historias de vida dentro del
sector popular, en este trabajo se opta por el estudio de la historia de vida
desde el sector de los barrios marginales del sur de Valencia. En este sentido,
el investigador se concibe como coautor de la historia de vida, en donde el
mundo de vida propio de los barrios del sur de Valencia tiene que ser abordado
desde su misma cultura particular, con sus significados existenciales que le
dan una modalidad distinta a su existencia vital cotidiana. Así, pues, la
investigación se encuentra abierta al descubrimiento de significados
existenciales distintos. La vida del barrio no es un dato para ser
cuantificado, es una historia de vida que pocas veces ha sido escuchada.
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
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“Talleres mi bella Liz”
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