EL PROBLEMA DE LA MUERTE COMO DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA (SEGÚN EL
PENSAMIENTO DE EDGAR MORIN)
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RESUMEN
Este trabajo es un ensayo sobre el problema de la
muerte como dimensión antropológica, sólo y exclusivamente según el pensamiento
de Edgar Morin. En este sentido, se parte de una opción de antropología de la
complejidad, que se realiza desde la fenomenología existencial. Por tanto, no
se trata de buscar a través del razonamiento lógico y empirista la «esencia»
oculta del hombre que le convertiría en un «ser especial», «elegido» del
universo. Por el contrario, la antropología de la complejidad propuesta por
Morin es un acercamiento al hombre en la plenitud de su realidad biológica y
planetaria, tanto en sus dimensiones subjetivas y sociales como planetarias. De
hecho, entre esas dimensiones de una antropología de la complejidad sobresale
el problema de la muerte, como el hecho que produce el crecimiento de la
consciencia del homo sapiens en dos direcciones fundamentales: conciencia
realista de su ser mortal y conciencia imaginaria de la inmortalidad.
Palabras Clave: Antropología, Muerte, Fantasma, Imaginación
THE PROBLEM OF DEATH AS AN ANTHROPOLOGICAL
DIMENSION (ACCORDING TO EDGAR MORIN’ S VIEW) ABSTRACT
INTRODUCCIÓN
trata de un autor que comenzó a escribir y publicar en el año 1946: «El año cero
de Alemania», y que escribió el «Método VI, La Ética», en el 2004, y que en ese
lapso ha escrito más de cuarenta libros, sin contar la publicación de cientos de
artículos y ensayos en múltiples revistas especializadas.
Por otra parte, confieso que mi reflexión es un
esfuerzo por presentar
racionalmente y dentro de un esquema entendible desde el discurso lógico, lo
que he comprendido, hasta ahora, sobre el pensamiento de Morin. No he
asimilado el paradigma de la complejidad en mi modo de pensar o reflexionar,
sigo siendo un racional analítico hijo de la Modernidad.
En este sentido, lo que pretendo es ser sincero, no
justificar cualquier
superficialidad. Repito, mi intención es dejar claro que esta reflexión es un
primer acercamiento al paradigma de la complejidad, y no el resumen de una
tesis doctoral. De hecho, comenzar a reflexionar sobre el tema de la muerte en
la
obra de Morin, puede que tenga sentido didáctico, «empezar por lo más cercano»,
o tal vez, sentido cronológico, en cuanto entender el desarrollo que ha tenido
el
pensamiento de Morin. Pero, si hablamos del Morin del 2006, tendríamos que
iniciar con un capítulo referido a lo que se entiende por pensamiento complejo,
a modo de introducción, luego por la ontología, antropología, ética y
sociología.
De hecho, en este ensayo se trata de un acercamiento al «primer Morin», o
si se prefiere, a la lectura de las primeras obras de Morin. Por tanto, no
pretendo
realizar un resumen de la Introducción y los cuatros capítulos del libro «El
Hombre
y la Muerte», sino presentar mi reflexión personal sobre esta obra, y sus temas
centrales, y complementar la reflexión con lo aportado en otras lecturas del
«primer
Morin», como puede ser «El Cine o el Hombre Imaginario», o con elementos de
otras lecturas del «segundo Morin», o el «Morin del Método», o de cualquier
lectura de las obras «más populares o popularizadas» de Morin, como:
«Introducción al pensamiento complejo», «Los sietes saberes necesarios para
la educación del futuro», «El paradigma perdido», etc.
En este ensayo se hace mención de dos temas
centrales del «primer»
Morin: La Antropología y la Muerte, pero no como dos temas distintos, sino
como una reflexión única sobre el hombre y la muerte, ni siquiera como dos
caras de una misma moneda, o dos dimensiones que comportan aspectos
distintos de una misma realidad, sino como la única posibilidad de reflexión
antropológica.
Así lo entiende Morin (2003): «Es en la muerte en donde se encuentra la
mayor ruptura entre la mente humana y el mundo biológico. Es en la muerte en
donde se encuentran, chocan, se unen, la mente, la consciencia, la
racionalidad,
el mito» (p. 51). En fin, la muerte es el problema humano por excelencia, el
verdadero nudo gordiano a despejar en la reflexión antropológica sincera y
realista, pero no solamente con la finalidad llorona y negativa de muchos
autores
que terminan en un nihilismo filosófico o narrativo, convirtiendo la vida en un
absurdo, o reduciéndola a un sentimiento pesimista y determinista, o como se
ha propuesto por algunos autores en el área social y política, como fundamento
de la anarquía y el des-compromiso. Por el contrario, la antropología de Morin
es una invitación extraordinariamente cuesta arriba de encontrar sentido al
compromiso de ser persona social pertenecientes a la especie humana, que
conviven y comparten un mismo planeta como hogar.
Por último, no voy a escribir un juicio sobre el
pensamiento de Morin, mi
intención es presentar una reflexión personal sobre lo que creo sean las
propuestas de Morin en cuanto al tema de la Muerte. Por lo tanto, no es mi
pensamiento, no quiero explicar lo que yo sé o sepa del tema, ni siquiera lo
que
a mí me pueda parecer en cuanto «estoy de acuerdo», o «no estoy de acuerdo».
Es simplemente una breve exposición de la fenomenología de la muerte, según
el pensamiento de Edgar Morin.
1.
Rasgos de una
biografía
El tema de la relación real entre la vida de un
autor y su obra puede ser
objeto de investigación de una tesis doctoral, y esto con sobrada razón en el
caso de Edgar Morin, sin caer en la ridiculez de llegar a pensar que nunca
mamaba de la teta derecha materna, dada
su precoz inclinación a las ideologías
de izquierda y su rechazo a las ideologías de derecha.
Sin embargo, resulta interesante presentar algunos
elementos de la vida
de Edgar Morin, en cuanto que su vida ha sido una aventura existencial e
intelectual, en la que él mismo ha hurgado varias veces tratando de encontrar
esos aleas existenciales, que le han encaminado a entender y a entretejer sus
propuestas en torno al paradigma emergente de la complejidad ; pienso que él
mismo exagera en dar relevancia a algunos detalles
de su vida como fuente de
sus ideas, algo así como pensar que él presenta un paradigma de complejidad,
de encuentro de ideas, que a todos les parecía opuestas y contradictorias,
simplemente porque el adolescente Morin le gustaba las novelas de aventura
y la lectura de los clásicos, como lo da a entender en su biografía: «Mis
Demonios»(1994).
Pero, si su tema central, en por lo menos sus primeras obras, es la muerte,
por qué no profundizar más en la experiencia traumática de la Segunda Guerra
Mundial, por ejemplo, ya que sin duda vio morir a muchos compatriotas, amigos
y desconocidos bajo las armas alemanas, pero ¿Morin mató a alguna persona?
¿Sabe lo que es quitar una vida mirando los ojos de la víctima?...sería
interesante encontrar respuesta a este asunto del «Hombre y la muerte». Sin
embargo, la experiencia de la Segunda Guerra Mundial suele contarla como si
se hubiese tratado de un hecho social, histórico, que apenas le rozó en su
intimidad. De hecho, su primera obra «El año cero de Alemania», se refiere a la
reconstrucción y el nacimiento de una nueva Alemania. Lo que trato de decir es
que en las llamadas biografías no siempre son fiables, menos, completas, la
vida concreta de los autores, así como la nuestra está llena de olvidos,
sucesos
aleatorios, cuestiones que nunca supimos. De hecho, la mayoría de los
acontecimientos que «marcaron» nuestras vidas descansan activamente en
el inconsciente. Sin duda, siempre existe una relación, pero repito, no es tan
determinista ni absoluta, como algunas veces se pretende.
Morin nace en París en 1921. Su infancia se
desarrolla en un ambiente
semi-campesino bajo la custodia de sus padres, hasta que ocurre la muerte
de su madre, que se convirtió en su primer encuentro existencial con la
realidad
de la muerte, «Mi madre muerta es yo mismo, mi amor mimético que sobrevive
hasta la muerte, mi yo alienado en ella, pero también su ser alienada en mí, el
sedimento inolvidable de su existencia en mi alma» (1951: 177), el tema de la
muerte de su madre lo marca para siempre, pero su experiencia existencial de
ese hecho lo ha guardado en secreto en su intimidad, dejando escapar, por
descuido, algunos brotes de dolor.
Cuando apenas tiene veinte años de edad, obtiene lo
que podría llamarse
la licenciatura en Historia y Derecho, pero, al igual que la mayoría de los
jóvenes
franceses, tuvo que abandonar sus estudios formales tras la invasión nazi de
Francia. Durante la Segunda Guerra Mundial se suma a la resistencia, pero
desde la opción comunista, partido en el cual es formado intelectualmente, y al
que pertenecerá hasta el principio de la década de los cincuenta. Durante esta
época se dedicó a la «resistencia francesa», en donde obtuvo hasta un grado
de oficial y el cargo de líder de una célula o sector de la lucha.
Sin embargo, al terminar la guerra, se sumó como
voluntario al ejército de
ocupación en la Alemania derrotada, y es ahí donde descubre el poder
destructivo del fanatismo ideológico, al ver el grado de destrucción al que
había
sido reducida la nación más culta y civilizada de Europa y, si se quiere, del
mundo. Desde luego, es desde esta experiencia de guerra el verdadero
cuestionamiento de la realidad del ser humano. La guerra produce en Morin la
experiencia de fatalidad, que inspira una fuerte crítica a los pilares de la
sociedad
industrial capitalista, y el hombre ciudadano de esta sociedad que parece
regocijarse en la muerte. Decir guerra, Europa, sociedad, hombre, humanidad,
historia, le pareció un mismo discurso, del cual nunca se ha separado, ya sea
desde la Ontología (Método I), hasta la Ética (Método VI).
Por último, a
partir del año 1951 su vida da un giro que lo lleva a la producción
intelectual y a la creación constante y permanente de libros y textos, entre
los
cuales se mencionan los siguientes:
- El año cero de Alemania 1946
- El Hombre y la muerte 1951
- El Cine o el hombre imaginario 1956
- Autocrítica 1959
- El Paradigma perdido 1973
- El Método I 1977
- El Método II 1980
- El Método III 1986
- El Método IV 1991
- El Método V 2001
- El Método VI 2004
2.
La
fenomenología de la muerte
Este punto sobre la fenomenología de la muerte,
propuesta por Morin, se
analizará desde una opción fenomenológica
existencial. La antropología sobre
la muerte, presentada por Morin no es un ejercicio de agilidad lógica en busca
de la «esencia» de la naturaleza humana, algo parecido a la propuesta del
«animal racional» de los griegos, que fundamentó la antropología de la
barbarie,
en donde las culturas no «racionales» fueron destruidas y obligadas a asumir
la racionalidad de la cultura griega. En el «animal racional» de la cultura
occidental, se presenta al hombre como compuesto de una animalidad que le
hace semejante a los demás animales, y una esencia que le da lo humano; es
decir, lo racional lo define como individuo
abstraído y apartado del resto de los
seres de este planeta.
Por el contrario, en el proceso fenomenológico
moriano, el hombre es
abarcado desde su complejidad, y no como una mónada solitaria. Ya en la
obra El hombre y la muerte, se plantea una nueva forma de hacer
antropología:
«La antropología es la ciencia del fenómeno humano. A diferencia de las
ciencias que estudian los fenómenos dividiéndolos en partes inteligibles por
sí solas, la antropología considera la historia, la psicología, la sociología,
la
economía, etc., no como partes independientes sino como componentes o
dimensiones de un fenómeno global» (1999: 10). De hecho, se parte de la
visión de una antropología global o preferiblemente, de la complejidad, el
hombre es en sí complejidad; por tanto, la antropología se hace desde el
paradigma de la complejidad.
En definitiva, Morin no trata de realizar un
ejercicio de especulación y destreza
de conocimientos lógicos, para encontrar la esencia o naturaleza oculta del
hombre, con la cual poder definir al hombre como un ser especial, distinto y
alejado del mundo natural, hecho que ha sido siempre el horizonte y el sueño
(¿alucinación, alienación?), de las filosofías y sistemas de pensamientos
«humanistas».
En consecuencia, Morin (2000), en su texto El paradigma perdido advierte
acerca de esta necesidad religiosa y existencial del pensamiento humanista,
ya sea filosófico o científico de separar al hombre del resto de la humanidad:
«Así pues, el mito humanista del hombre sobrenatural es reconstituido en el
propio seno de la antropología y la oposición naturaleza/cultura ha tomado la
forma de paradigma, es decir, de modelo conceptual que dirige todo su
pensamiento» (P.21) Cuando la antropología se realiza desde una
epistemología analítica, empirista y lógica, el resultado tiende a ser un
conjunto
de ejercicios tautológicos sobre el alma, la conciencia, el espíritu, la razón,
la
cultura, el lenguaje, la inteligencia, el tamaño del cerebro, el número de
neuronas,
la imaginación, la capacidad de mentir, la creatividad, o cualquier otra
«esencia»
que haga al hombre distinto de los demás seres planetarios. Existe, en el
fondo, una necesidad (o necedad) existencial de concebirse distinto a la
animalidad. El homo sapiens no se acepta animal, no quiere morir como un
animal.
Así, pues, en la fenomenología sobre la muerte, Morin no busca reducir al
ser humano a una dimensión del hombre, no se trata de definir al hombre
como «animal mortal», ni siquiera como «homo sapiens consciente de su
mortalidad», en el sentido de que la muerte como hecho, o la consciencia que
el hombre tiene sobre la muerte le hacen, en esencia, distinto en naturaleza al
resto de los seres; por el contrario, la muerte es un fenómeno, que hace al
hombre común en destino y naturaleza a los seres
vivos, y al resto de los seres
inorgánicos, sistemas planetarios y sistemas subatómicos; la muerte hace al
hombre un ser planetario y universal.
Morin (1995) en Mis Demonios advierte desde
sus fundamentos ontológicos,
que el hecho de la muerte es universal, es parte de la dialéctica vida-muerte
del
ser en sí del universo:
Nuestro universo es catastrófico desde el
principio. Desde la formidable
deflagración que lo hizo nacer, está dominado por las fuerzas de
dislocaciones, desintegraciones, colisiones, explosiones, destrucción.
Se constituyó en y por el genocidio de la anti-materia por la materia, y su
terrorífica aventura prosigue entre devastaciones, carnicerías e inauditas
dilapidaciones. El final es implacable. Todo morirá. (p. 287)
No se trata de una experiencia únicamente humana,
ni especialmente
humana, ni diferente en los humanos, es una ley universal. Sin embargo, la
muerte es una dimensión de la complejidad humana que ha tenido y tiene
mucho que ver con el modo de ser del homo sapiens. La consciencia realista
de la muerte sitúa al hombre existencialmente en el universo, es desde esta y
por esta consciencia de la muerte que el hombre es como es, e interpreta el
sentido de la vida y del universo como lo ha hecho y lo hace a lo largo de la
historia, ya sea la concepción individual, ya sea la concepción social,
histórica
y cultural. La muerte está ahí, presente, en diálogo permanente y transformador
de la historia, de la consciencia y de la cultura del hombre y de la sociedad.
La muerte se convierte en un problema antropológico fundamental, Gevaert
(1986), lo presenta como el tema central de la reflexión de la antropología
filosófica: «Entre todas las experiencias negativas de fracaso y de límite
ocupa
un lugar central la situación-límite de la muerte. Todas las antropologías, en
su
intento de aclarar el misterio del hombre, se ven por consiguiente obligadas a
una confrontación explícita con la problemática de la muerte» (p. 295)
Especialmente por ser un hecho cercano y lejano a
le vez. De hecho, algunas
veces la muerte parece mi problema; pero igual puede parecer simplemente
un problema más de la vida, y hasta puede ser considerado como el problema
de otros; pero, sin embargo, su presencia no se aparta de la mente, parece
una enfermedad, una especie de obsesión demoníaca, una maldición que
revuelve un sin fin de sentimientos extraños y muy variables: dolor, tristeza,
horror, compasión, indignación. Y aunque parezca extraño, en algunos casos,
alegría; sobre todo, cuando muere el enemigo.
Por otra parte, la muerte logra el milagro de
convertir a cada persona,
comunidad, grupo, familia, de cualquier nivel cultural, o de cualquier clase
económica, o de cualquier raza, en «pequeños
filósofos». Y la cosa no es para
menos, la muerte, esa experiencia cotidiana, esa consciencia de saber que
soy el próximo en la lista, ese horror de saber que moriré, no puede pasar
desapercibida, como si se tratase de algo pasajero.
Tengo, tenemos, consciencia real de la existencia
objetiva de la muerte
subjetiva. A todos nos toca morir, y lo sabemos, y nos causa horror, no es un
hecho indiferente que se pueda superar con ejercicios de relajación o de
concentración mental. Sabemos, intuimos, que la muerte es la desaparición
del propio yo, y sólo el hecho de saber que ya no seremos, que vamos a morir,
nos produce horror existencial, miedo, parálisis. Al respecto Morin (1999),
manifiesta el siguiente comentario:
El horror a la muerte es, pues, la emoción, el
sentimiento o la conciencia
de la pérdida de la propia individualidad. Emoción, sacudida de dolor,
de terror, o de horror. Sentimiento por una ruptura, un mal, un desastre,
es decir, sentimiento traumático. Conciencia, en fin, de un vacío de una
nada, que aparece allí donde antes había estado la plenitud individual,
es decir, conciencia traumática. (p. 31)
La muerte recorre las calles de los barrios
marginales, la sala de los
hospitales marginales. La muerte penetra con la droga en la sangre o en el
pulmón de esos dos muchachos, que en plena adolescencia se saben
«malandros», ahí está la muerte, acechando, esperando sigilosamente la
presencia de su víctima, probablemente un hombre desprevenido, o un
estudiante que sueña con un futuro mejor.
La muerte se convierte en un problema político
cuando es fruto espontáneo
de la violencia que produce las injusticias sociales que brotan en la
marginalidad, o la vida de los marginados, Morin (2002) advierte en su libro,
Introducción a una política del hombre, sobre esta dimensión política y
no sólo
biológica del hecho de la muerte:
Al convertirse en mundial, la política no sólo se
ha ampliado a horizontes
planetarios: se ha dejado invadir por los problemas primeros,
fundamentales, de la vida y la muerte de la especie humana. La irrupción
del Tercer Mundo en la escena mundial ha hecho que el hambre, los
alimentos, la salud o la natalidad surjan como problemas clave de la
política mundial. En el otro extremo de la política mundial, en el polo del
desarrollo técnico, el armamento termonuclear plantea el problema de
la vida o la muerte de la especie, y esta alternativa de vida o muerte plantea
al modo político el hasta ahora problema filosófico del hombre. (p. 17)
No se trata de entender el fenómeno de la muerte
como un ente en sí, una
monada fantasmal, o un algo con vida propia. La muerte es un hecho, la forma
en que ocurre es el tema político, es la razón de la justicia, es la razón de
fortalecer las políticas a favor de la vida. La muerte no sabe de justicia, no
tiene
sentimientos, no juzga, no hay inocentes, no hay culpables, solamente hombres
y mujeres, niños y niñas, ancianos, ancianas, elige a cualquiera de nosotros,
en el lugar y en el momento en que ocurre. La muerte carece de formación
ética o moral.
La muerte no es fácilmente explicable como hecho
personal. Sí, es cierto
que puede explicarse y justificarse como condición de ser mortales, o desde el
punto de vista ontológico y metafísico al estilo de Leibniz; pero, ¿por qué a
mí,
y ahora?, ¿por qué esos niños-malandros están a punto de enviar a la nada a
ese hombre desprevenido, que simplemente va a trabajar como cualquier
lunes, de cualquier semana, como cualquier obrero de esta ciudad? La muerte
se vive como un vacío, o en palabras de Morin, un viaje a la nada, al hueco
negro: «La muerte humana comporta una consciencia de la muerte como
agujero negro donde se aniquila al individuo» (2003: 51). Y de eso se trata, de
la aniquilación fulminante y total de ese joven padre de familia, que encontró
la
muerte a las seis de la mañana de un lunes anónimo; y todo, por un par de
zapatos.
Sin duda, la muerte es casi siempre inesperada, absurda, inexplicable. O
tal vez, explicable, con sentido, y al mismo tiempo inexplicable y sin sentido.
Así, la muerte de este obrero, la muerte de Juan, es un hecho explicable, un
simple homicidio al inicio de cualquier semana, un cadáver más que levantar,
un suceso producto de la «mala política» del gobierno de turno; un caso
policiaco
fácil de resolver; un crimen, que a veces calificamos de animalidad, sin
embargo, lo cruel del asunto es que en nuestra historia cultural y en la
cotidianidad, el asesinato es humano, profundamente humano, y lo que puede
ser peor, tal vez sea la «esencia» del homo sapiens; o como lo expresa el
mismo Morin (1999), un caso más de la violencia «natural» del ser humano:
Que el crimen sea fruto de la cólera, de la furia,
de la locura si se quiere,
como cuando los legionarios furiosos penetran en Corinto o en
Numancia; que, por el contrario, obedezca a una decisión fría como
cuando el emperador bizantino ordena la ejecución de sus prisioneros
búlgaros; que el crimen sea a la vez lúcido y loco como cuando Nerón
quiere ver perecer a los cristianos bajo la garras de las fieras; que sea
en fin la industria clave del universo hitleriano, todo esto nos revela
saña, odio, sadismo, desprecio, o voluptuosidad criminal, es decir, una realidad
propiamente humana. (p. 69)
La muerte es un hecho, que aunque pueda ser
explicado como un
acontecimiento inevitable, como la suerte que a todos nos espera. Aunque sea
fruto del crimen como actividad propiamente humana, será siempre una
realidad compleja por excelencia, precisamente por su naturaleza existencial.
La muerte se convierte en problema simplemente porque toca al hombre en
su profundidad existencial; es decir, se trata de la muerte de un ser humano.
No es que la muerte nos hace humanos, ni siquiera el hecho de la conciencia
realista o la consciencia mítica de la muerte nos hace humanos, es la muerte
en sí misma la que despierta y cuestiona la consciencia del hombre, como el
acto final de un ser humano, porque quien muere es un ser humano.
Y el hecho de que la muerte de un ser humano complique la consciencia de
la vida y de la realidad, nos hace especialmente humanos. Es decir, la muerte es
esencialmente un problema existencial, que cuestiona el sentido de la vida.
No es, precisamente, en primer lugar una
problemática «ontológica»,
«metafísica». De ser así, solamente una cuestión ontológica, bastaría con
recordar a toda la familia de Juan (madre, padre, esposa, hijos, hermanos,
amigos) que la muerte es una ley material y universal, y que por lo tanto, es
lo
más común que puede ocurrir por el mero hecho de ser seres materiales y
finitos en el espacio y en el tiempo. Me gustaría ver a un filósofo o a un
científico
consolando a los familiares de Juan con semejantes argumentos. Más allá de
cualquier teoría antropológica, la muerte duele.
En este sentido, Morin (1999), presenta el dolor
ante la muerte cuando se
trata solamente de un ser querido, cercano, íntimo: «El dolor provocado por
una muerte no existe más que cuando la individualidad del muerto estaba
presente y reconocida: cuanto más próximo, íntimo, familiar, amado, o
respetado,
es decir «único» era el muerto, más violento es el dolor: (p. 31). Y es
precisamente, la muerte del ser querido la que produce la conciencia realista
y objetiva de la muerte, que cada uno llevamos atrapada en las células más
íntimas de nuestra consciencia, y que desde allí nos moldean.
Ahora bien, ¿en qué sentido se puede hacer una
«fenomenología de la
muerte»?, ¿desde dónde?, ¿desde Juan?, ¿desde el sentimiento de sus
familiares?, ¿cómo un investigador social?, ¿desde la historia de vida de los
asesinos?, ¿de lo que ocurre alrededor del cadáver, velorio, entierro,
novenario?
No es sencillo, dado que la fenomenología es hermenéutica, en el sentido de
que el escritor se entromete en los hechos, los interpreta, los vive, se cuestiona
con ellos, y los describe. Por otra parte, el hecho de la muerte de Juan lo
trasciende, no es fruto de su imaginación, no es solamente una realidad
noológica, es un dato real, que está más allá de su propia consciencia íntima.
De ahí, que más allá de la fenomenología íntima y
exageradamente
subjetivista de Husserl y otros, se propone una fenomenología compleja, en
donde se integren todos los aspectos subjetivos y objetivos que se dan en el
proceso del conocimiento, porque el conocimiento es en sí relación entre lo
subjetivo y lo objetivo, no puede haber reduccionismo, así lo plantea Morin
(2003) en su obra Introducción al pensamiento complejo, refiriéndose a
la
relación objeto-sujeto:
Si bien esos términos disyuntivos/repulsivos se
anulan mutuamente,
son, al mismo tiempo, inseparables. La parte de la realidad oculta por
el objeto lleva nuevamente hacia el sujeto, la parte de la realidad oculta
por el sujeto, lleva nuevamente hacia el objeto. Aún más: no hay objeto
si no es con respecto a un sujeto (que observa, aísla, define, piensa), y
no hay sujeto si no es con respecto a un ambiente objetivo. (p. 66)
Yo pienso que el tema epistemológico, entendido como
teoría del
conocimiento humano en todas sus dimensiones, y no solamente el científico,
es la inquietud y la propuesta central de la obra de Morin, se trata de un modo
distinto de conocer desde la complejidad una realidad que es complejidad en
sí misma, de manera especial el hecho de la muerte.
La fenomenología compleja no descarta ningún punto
de vista, ni ninguna
dimensión que aporte. Es una fenomenología que acepta la subjetividad y la
objetividad como fuentes del conocimiento y no cae en la tentación de
establecer
«preferencias» epistemológicas ni reduccionismo. No se trata de una simple
suma, sino de ampliar el campo de conocimiento desde un paradigma de la
complejidad que trascienda, pero que incluya el paradigma analítico, empirista
y lógico de la modernidad. La fenomenología de Morin coloca al sujeto en su
complejidad, en una realidad compleja a la que pertenece. El sujeto moriano
no es una mónada, ni un alma asomada al mundo a través de los ojos. El
sujeto se entiende en su auto-referencia situada en un universo complejo del
que forma parte.
No sé si alguno de ustedes ha tenido la experiencia
de visitar y observar
una morgue. Se trata de un lugar extraordinariamente frío y solitario. Ahí, en
la
morgue, la fenomenología de la muerte, se transforma en la fenomenología de
un cadáver anónimo, con la misma estructura morfológica de cualquier
mamífero. En ese lugar, la muerte es un cuerpo, un objeto que carece de
significado existencial para los sujetos que lo van a preparar, a estudiar, a
descuartizar. Nada de esto importa al médico de turno, ni al policía. Ese
cuerpo
carece de importancia para todos los empleados de la morgue, es sólo un
pedazo de carne que hay que revisar. Tal vez, para estos empleados de la
morgue, la conciencia sobre la muerte es realmente objetiva, el muerto es
solamente un pedazo de carne que se descompone, y
que realmente le
cuestiona muy poco existencialmente.
Sin duda, la consciencia de la muerte que
experimentan los empleados de
la morgue resulta altamente interesante, por el desprecio existencial de la
llamada «humanidad» del cadáver. Simplemente, para ellos no es más que un
despojo, algo inservible, que está demás, algo que fastidia y «da trabajo»,
algo
que estorba y que rompe con la tranquilidad laboral. Definitivamente, se trata
de una consciencia sin dolor y sin rencor frente al cadáver, se trata, si se
quiere, de una consciencia natural de la muerte.
Desde esta perspectiva, se llega a vivir la muerte
del otro, como realmente
del otro, por lo tanto, de un acontecimiento que no me toca. Pero aun esta
consciencia natural puede transformarse en consciencia existencial, sobre
todo, cuando el cadáver que llega a la morgue es el de un ser querido, y entre
más querido e íntimo sea el cadáver, deja de ser un cadáver, para convertirse,
en el más neutro de los casos, en «el cuerpo de Juan», y en el caso más
común en «ya trajeron a Juan», y en el caso más íntimo «¡Por qué, Dios mío,
por qué!». La consciencia «más natural», la del empleado de la morgue, se
transforma en conciencia existencial, cuando la muerte toca la puerta de la
intimidad.
De hecho, cuando el cadáver adquiere nombre propio, se hace mi
semejante, y aparece otra consciencia fenoménica sobre la muerte que
compromete más al individuo, que la posibilidad de una consciencia natural o
neutra frente al cadáver. Se trata de enfrentarse a la realidad más íntima del
ser
humano: «su mortalidad». Y frente al cadáver que tiene nombre, la consciencia
se hace compleja, y aparece el horror, el miedo. La necesidad de salir de ese
horror nos hace en un primer momento autoreferentes, individuos, consciencia
personal. En definitiva nos apreciamos como un «Yo» que desaparece, y eso
produce el horror.
Dicho en palabras de Morin (1999): «Este horror
engloba realidades
heterogéneas en apariencia: el dolor de los funerales, el terror a la
descomposición del cadáver, la obsesión por la muerte. Pero el dolor, terror,
obsesión tienen un denominador común: la pérdida de la individualidad» (p.
30) .Y cuando la consciencia se enfrenta a la muerte, solamente existe un
recorrido hacia la supervivencia del homo sapiens: «La inmortalidad».
* * *
El tema de la inmortalidad se presenta en el
pensamiento de Morin como
necesidad antropológica de trascendencia de la muerte; es decir, como
negación de la muerte. Y como «síntesis» de la dialéctica entre la muerte y la
inmortalidad surge el fantasma, el doble, la
sombra, «el otro-yo». En el fondo,
se trata de una lucha por detener, o reducir a la simple «apariencia física» la
descomposición del cadáver del ser íntimo, de negarse a tener como destino
final el ser comido por los gusanos. Morin (1972), expresa esta necesidad del
hombre primitivo de superar este destino horrible: «El primitivo es
literalmente
doblado a lo largo de su vida, para ser finalmente dejado en el mismo lugar,
cadáver, harapo, en el momento de la muerte. Una vez destruida la carne y
acabada la descomposición, el doble se libera definitivamente para convertirse
en espectro, ghost, espíritu» (p: 35). La negación a morir como un animal es la
fuente de la conciencia mítica, mágica y religiosa del homo sapiens.
Se aclara, que no se trata de cómo yo, o cualquier
lector adquirió la
consciencia de la inmortalidad, o de religiosidad, o de ser espiritual. No es
pues, un análisis psicológico de nuestros miedos. No es un estudio de la
consciencia mítica actual, en el sentido de conocer la forma en que el hombre
moderno enfrenta la dialéctica muerte-inmortalidad. Lo más seguro, es que
los elementos esenciales que poseemos en cuanto a la problemática
planteada, frente al problema de la muerte, sean en nosotros, frutos de la
transmisión cultural, a través de las instituciones sociales: familia, escuela,
iglesia, grupos, etc.
Es decir, mi consciencia religiosa no surgió sólo y
exclusivamente por
miedo a la muerte, sino por transmisión cultural. Pero de lo que trata Morin es
de plantear el modo en que la especie homo sapiens fue enfrentando el
problema de la muerte, y mostrar cómo esa consciencia produjo una
complicadísima red de realidades noológicas, las cuales a la vez que han sido
producidas por el hombre y la sociedad, se revierten en productoras de la
consciencia personal y de la cultural social de cada pueblo y de cada época,
pero desde una perspectiva antropológica: «Si se quiere salir de la
machaconería
de la muerte, del ardiente suspiro que espera la revelación religiosa, del
manual
de serena sabiduría, del patetismo, de la meditación metafísica en la que se
exaltan los bienes trascendentales, si se quiere salir del mito, de la falsa
evidencia como del falso misterio, es preciso coopernizar la muerte» (1972:24).
En el fondo, Morin admite y asume las consecuencias
de saber que nuestra
realidad es terrícola y nuestro ser corporal, y punto final.
Sin embargo, «no es que la gente bruta creía que la Tierra era redonda»,
sino que pensar así era lo más lógico y evidente para la época. Del mismo
modo, lo natural (no lo que «debería ser natural») es que el hombre tema a la
muerte, que tiemble de terror solamente de pensar que le llegará la hora de
morir; y no es para menos que el homo sapiens sintiera horror a la
descomposición del cadáver y a la desaparición y destrucción de la
individualidad; repito, no es para menos.
La vida del homo sapiens cavernícola tuvo que
haberse desarrollado en un
ambiente de lucha por la supervivencia, en un ciclo evidente y constante de
vida
y muerte. De lucha, en el sentido estricto del término contra las demás
especies
del planeta, y contra otros grupos de su propia especie. Sin contar con el
hecho
muy probable, de que el homo sapiens haya sacado del planeta a su antecesor
el hombre de Neandertal. En este sentido, resulta interesante la reflexión que
Darnton (1998), en su novela Neandertal coloca en palabras de sus
personajes:
La primera vez que estuvimos en la caverna, cuando escapábamos de
esas criaturas, lo vimos pintado en una de las paredes. Representaba
una batalla, o mejor dicho, una serie de batallas entre dos enemigos
implacables.
En un bando estaba el Homo sapiens, nosotros. En el
otro, el Homo neanderthalensis. En algún momento, ambos bandos se
reunieron para celebrar una conferencia de paz. Arrojaron las armas a
un lado, pero por el camino, el Homo sapiens cavó trampas para
sorprender a los neandertales, y funcionaron. Son los vencedores,
aunque no en un combate justo. Ganaron la batalla gracias a la astucia.
Probablemente hubo una tanda de batallas interminables. Tal vez se
prolongaron a lo largo de muchos años, décadas, quizá incluso siglos.
Pero el resultado era normalmente el mismo: ganaba el Homo sapiens,
gracia a su capacidad de engañar. Nada más y nada menos (p. 413)
La vida del homo sapiens era muerte. Y su
consciencia surgió modelada
por la muerte. Y por una muerte que se experimentaba como la parálisis total,
como la destrucción total, como la desaparición total, como lo más terrible.
Por
tanto, aprendió a superar lo inevitable a través de la ilusión, de la mentira,
aprendió a mentirse, y aprendió a mentir. Sintió la necesidad de imaginar, y
eso
le hizo superior como especie.
La muerte no podía ser aceptada sin más. El homo
sapiens no era estúpido,
sabía que si la muerte era el destino, la vida perdía su sentido. Era como
construir una casa sabiendo que irremediablemente iba a ser arrasada por un
huracán, ¿para qué esforzarse? No se trata de la pregunta metafísica por el
sentido de la vida, sino la pregunta por el sentido de luchar contra la muerte.
Una pregunta que solamente podría surgir de un ser distinto, del primer ser
que cuestiona la realidad, y el sentido de la muerte, del primer ser que se
niega
a morir, y comienza a imaginar una solución, o un conjunto de soluciones
soñadas, imaginadas. Morin, en el Método V, describe la consciencia de
la
muerte como la fuente del homo sapiens religioso y espiritual:
Es la consciencia realista de la muerte lo que
suscita el mito: provoca
semejante horror que se niega, se desvía y se supera en mitos en los que
el individuo bien sea sobrevive como espectro o doble, bien sea renace
como humano o animal. El rechazo de la muerte alimenta los mitos
arcaicos de la supervivencia y del renacimiento, y después las
concepciones históricas de la resurrección (religión de salvación) La
formidable brecha que abre, en el interior de sí misma, la conciencia de la
muerte ha hecho surgir las más grandiosas mitologías que la ocultan,
pero sin hacerlas desaparecer. (p. 52)
Ahora bien, es distinto especular sobre la muerte,
hablar, hacer
comentarios sobre la muerte, que verla cara a cara todos los días como parte
esencial del sobrevivir. No solamente la muerte como un acto de un solo
instante.
No se trata solamente de ver al amigo, al compañero, al guerrero, al hijo,
morir
en batalla, o morir enfermo. No es solamente la cuestión de ver cómo el otro
deja de respirar para siempre, sino de tener que sentir, de mirar, de
contemplar
el proceso de descomposición del cadáver, o de los cadáveres en el fondo de
la cueva.
No es una idea de la muerte, no es una problemática
abstracta lo que
cuestiona al homo sapiens, es la presencia del cadáver en la misma cueva
donde duermen los vivos, es ver a los gusanos descomponer al cuerpo del
valiente guerrero, de la misma forma como se comen el cuerpo de cualquier
animal. Es el hecho de tener que convivir con el hedor putrefacto de los
cadáveres
de los suyos, el saber que él también será arrojado a ese rincón de la cueva
para que se lo coman los gusanos, saber que él también emanará ese putrefacto
olor lo que le produce terror y le cuestiona. No es la idea de la muerte lo que
le
aterra, sino la muerte misma.
Por lo tanto, la necesidad de superar la propia
muerte se hace una cuestión
de existencia, que parte desde lo biológico. El hombre superará la muerte no
como fenómeno evitable, como hecho real, sino desde lo irreal, dando a su
imaginación el poder de creación, un poder que nace desde las células mismas
del ser; es decir, la misma imaginación que procura trascender la muerte con
la invención de un doble, tiene raíces biológicas, y al respecto, Morin (1999)
afirma que el origen de la capacidad de hacer surgir el doble a través de la
imaginación, tiene un trasfondo meramente material y biológico:
El doble, por su parte, corresponde de forma
extremadamente precisa
al modo fundamental y universal de la reproducción. «Cuando un
cromosoma, un centrosoma o un gránulo ciliar se multiplica, no se
divide sino que construye una réplica igual a sí mismo. No se trata de
una división sino de la fabricación de un doble. Este fenómeno ha
recibido el nombre de duplicación. Como se verá, el
doble (que fabrica
quasi-automáticamente la experiencia del reflejo, del espejo, de la
sombra, el doble, producto espontáneo de la conciencia de sí) es un
mito universal (p. 14)
Desde el mismo punto de partida de la reflexión
sobre la aparición del
«doble» y de la «inmortalidad» como consecuencia de la necesidad que el
hombre tiene de superar el miedo a la muerte, el horror a la descomposición
del cadáver y el terror a la aniquilación de la individualidad, Morin deja
claro que
ni siquiera la imaginación, que es la facultad de la conciencia que utiliza el
hombre para «superar» el problema de la muerte, tiene raíces extrañas a lo
material, o mejor, a lo biológico. No es por lo tanto, la imaginación un «don
divino», o algún «soplo de vida».
En fin, el homo sapiens se siente solo en el
planeta, rodeado de oscuridad
y de muerte, y de una muerte a la mano, a la vista, cotidiana. El homo sapiens
sabe que pronto le llegará su turno y siente miedo. Sin embargo, no conforme
con su suerte, busca elementos de vida, y descubre que así como las cosas
mueren, también se reproducen. Y en cuanto al problema de la individualidad,
él mismo ha tenido la experiencia de superar los límites de la corporeidad: ha
soñado que vuela por las nubes, que cae al vacío y despierta vivo, sin un
rasguño. Y si su cuerpo no puede volar, ni soportar una caída de esa
naturaleza,
como la de aquella noche cuando soñaba que caía a un vacío sin fondo;
entonces, se trataba de su ser no carnal, de su doble, que tenía que ser
parecido
a su sombra y al aire que puede volar. Así pues, combinando elementos de la
vida, con la experiencia de la muerte, la imaginación del homo sapiens se
acrecentó y formó su realidad noológica, o en palabras de Morin (1999) al
referirse a la aparición de las realidades noológicas, como consecuencia del
ser biológico del hombre:
En efecto, los dos mitos fundamentales,
muerte-renacimiento y «doble»,
son transmutaciones, proyecciones fantasmagóricas y noológicas de
las estructuras de reproducción, es decir de las dos formas como la
vida sobrevive y renace: la duplicación y la fecundación. La muerte renacimiento
es, en efecto, una vaga metáfora del ciclo biológico vegetal,
pero que expresa ya no la analogía sino la «ley» del ciclo animal señalado
por la muerte de los individuos y el renacimiento permanentemente de
la especie (p. 13)
En efecto, la visión, la concepción, y en algunos
casos, hasta la vivencia de
la realidad inmortal, fantasmal, aunque es producto de la capacidad de
imaginación del homo sapiens, no es surgida de la nada. Todo fantasma, todo
doble, todo espíritu, está hecho a semejanza del hombre. Así mismo, todo
cielo, paraíso, mundo astral, infierno, está
configurado a semejanza de la
sociedad que lo produce. En definitiva, la superación de la muerte, a través de
lo imaginario, solamente pretende continuar la vida «mundana», que es la
única que se conoce, y que es la única que se puede extrañar.
En este sentido, Morin (1999) reconoce que: «La
muerte es, pues, a primera
vista, una especie de vida que prolonga, de una forma u otra, la vida
individual.
Efectivamente, la muerte, en los vocabularios más arcaicos, aun no existe
como concepto: se habla de ella como un sueño, de un viaje, de un nacimiento,
de una entrada en la residencia de los antepasados, y con frecuencia de todos
ellos a la vez» (p. 24) En el fondo, la muerte prueba la existencia de un ser,
que
más allá de ser pensante, de producir pensamientos, ideas, conocimientos,
es a la vez capaz de cuestionarse desde la conciencia real, y superar lo
insuperable, lo sabido insuperable, en una realidad imaginaria. El homo
sapiens es el único ser con la capacidad de construir un sueño, que al final
pudiese terminar en pesadilla.
* * * *
Cuando el homo sapiens logra superar el problema de
la muerte, trata de
construir una realidad inmortal, no hay término medio. La muerte sólo se puede
superar con la inmortalidad. Nada importa la naturaleza de esta inmortalidad,
real o ficticia, lo importante para el homo sapiens es que esta inmortalidad es
fruto de sus entrañas, toda inmortalidad es antropomorfa, así de sencillo. Y lo
que en el fondo ha construido el hombre con su imaginación es el mundo de
los muertos. De hecho, los muertos, los seres queridos y odiados que han
muerto, realmente no lo están. Siempre de un modo, o de otro, se encuentran
con vida, con la vida que también me espera a mí. Sólo con la afirmación de la
existencia real de los muertos, se puede pretender la supervivencia de la
propia
individualidad, y esta supervivencia se convertirá en el sentido de la existencia
individual y social.
Por tanto, la sociedad del homo sapiens tendrá dos
dimensiones: los vivos
y los muertos que viven. Dos dimensiones de una misma realidad: nosotros.
La realidad del universo siempre es una: la material. Sin embargo, la realidad
humana es material y noológica, cuya existencia se reduce a la consciencia
individual y cultural del homo sapiens. De pronto, la realidad dejó de ser
solamente el ambiente positivo que se ve, que se escucha, que se come, en
donde se vive, y en donde se muere. Resultó ser, además, la casa de los
espíritus.
La tragedia de la muerte se rodeó de muertos, y nació el reino de las
sombras, o el reino de las luces. Morin (1999) afirma al respecto, que a la
obsesión por la muerte, le siguió la obsesión de la presencia cotidiana y casi
palpable de los muertos: «Igualmente podría
achacarse a esta presencia
obsesiva de la muerte, la presencia obsesiva de los muertos. Los espíritus (es
decir los muertos) están, en efecto, presentes en la vida cotidiana, dirigiendo
la
fortuna, la casa, la guerra, la cosecha, la lluvia, etc.» (p.28) Y lo más
sorprendente
es que la evolución del reino de los muertos, condiciona la evolución del reino
de los vivos. En otras palabras, el «cuento del coco», evolucionó en religión,
y
toda visión religiosa presenta el estado ideal de hombre y de sociedad como
«la meta final», la superación de la muerte en una vida celestial, o en una
condena eterna.
Muertos y vivos fueron evolucionando en una
relación dialéctica y
condicionante. Los vivos se parecen a sus muertos, y viceversa. Son tal para
cual. Y siempre existe una relación entre ambos mundos, ya sea la relación
espontánea y personal, ya sea la relación que evoluciona en religión y que se
manifiesta a través de ritos muy específicos y sagrados. De hecho, del mismo
modo como la familia se constituye en la «célula de la sociedad», en la
referencia
social por excelencia, así mismo, la experiencia con el mundo de los muertos
se inicia en el ámbito familiar. Morin (1999) afirma, «…la vida de ultratumba
de
los ghost (espectros) tiene como punto de apoyo la casa familiar de los vivos»
(p.152)
Por tanto, los muertos tienen las mismas
dimensiones de vida que
los vivos, son igualmente seres individuales, familiares y sociales.
Así, pues, a la misma estructura individual y compleja del ser humano,
corresponde a una estructura idéntica en su complejidad a la realidad de los
muertos, quienes en palabras de Morin (2001) son las proyecciones perfectas
de la realidad humana: «Tenemos que articular la noosfera en el mundo
antroposocial según un complejo trinitario: psicoesfera, sociosfera, noosfera»
(p. 125)
Es decir, a las realidades noológicas, (mundo
producido por la mente
humana), en especial, el mundo espiritual, le corresponde a cada espíritu una
individualidad psicológica, una tarea, o rol específico en su reino espiritual,
y
vivir en un universo particularmente espiritual. Y todo esto es reflejo de un
hombre bio-psíquico-social, que proyecta un mundo imaginario racional e
irracional, consciente e inconsciente.
En lo esencial, la consciencia real de la muerte,
que desde el sentimiento
de horror, permite el desarrollo de la capacidad de imaginación en el homo
sapiens, surge el mundo de los fantasmas, el reino de los cielos, el paraíso.
Según Morin, todo lo anterior es producto de la mente humana, todo este mundo
de la noosfera lo produce el temor y la imaginación del hombre. En definitiva,
el
mundo natural no se origina del mundo celestial, ni somos hijos de los dioses,
es todo lo contrario, como lo afirma Morin (2001) «Toda sociedad humana
engendra su noosfera, esfera de las cosas, esfera de las cosas de la mente,
saberes, creencias, mitos, leyendas, ideas, en la que los seres nacidos de la
mente, genios, dioses, ideas/fuerzas, han tomado
vida a partir de la creencia y
de la fe» (p. 50)
De pronto, lo que era miedo, lo que era imaginación
se convirtió
en «Fe». Y así como el nacimiento de las primeras sociedades complicó las
relaciones entre los hombres, la fe originó la religión y su estructura social
del
mundo de los muertos.
Es decir, en la medida en que se complicó la
estructura social de los vivos,
igualmente, se fue transformando el reino de los cielos. Y el motivo era
lógico:
si los vivos, los miembros de la sociedad no eran iguales, por necesidad,
estos mismos vivos continuaban siendo diferentes después de la muerte. Así,
pues, quien en vida era jefe, su doble, su fantasma, su espíritu, seguía siendo
jefe. De hecho, si en vida eras un esclavo, después de la muerte seguía siendo
el mismo esclavo, que serviría a los mismos jefes a quienes servías en vida. Y
muchas veces, los jefes, brujos, faraones, príncipes, fueron sepultados con
sus sirvientes.
Ahora bien, lo que comenzó siendo una mentira,
fruto de una imaginación
desesperada, se convirtió con la evolución de la vida social en religión y
luego
en ideología para justificar el estado de injusticia terrenal. En otras
palabras, lo
que no tiene existencia ontológica, en cuanto realidad en sí, sino como mera
fantasía, se transformó en la razón de ser de cuanto existe; de pronto, los
espíritus comenzaron a gobernar el mundo, a dirigir las voluntades de todos
los seres humanos; en el fondo, desde que los espíritus se hicieron fuertes, y
tal vez, más fuertes que los hombres de carne y hueso, la humanidad vive una
hipnosis colectiva.
En palabras de Morin (2003), estamos dominados por
los dioses: «Los
dioses, los mitos, las ideas se autotrascienden a partir de la formidable
energía
psíquica que sacan de nuestros deseos y nuestros temores. Entonces pueden
disponer de nuestras vidas o incitarnos al asesinato. No son sólo los humanos
quienes se hacen la guerra por la mediación de dioses y religiones, son también
dioses y religiones los que se hacen la guerra por mediación de los humanos».
(p. 50)
La fenomenología de la muerte es la condición
previa, la puerta de entrada,
que en el pensamiento antropológico propuesto por Morin, nos permite
acercarnos al mundo complejo de la magia, del rito, de las religiones, del
fetichismo epistemológico, del fetichismo ideológico, como consecuencia de
esa realidad noosférica que ha producido la imaginación del homo sapiens.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Darnton, J. (1998) Neandertal Bogotá,
Colombia: Planeta
Gevaert, J. (1986) El problema del hombre. Salamanca, España: Ediciones
Sígueme
Morin, E. (1972) El cine o el hombre imaginario. Barcelona, España: Seix
Barral
Morin, E. (1995) Mis Demonios. Barcelona, España: Cairos.
Morin, E. (1999) El Hombre y la muerte. Barcelona, España: Cairos
Morin, E. (2000) El Paradigma perdido. Barcelona, España: Cairos
Morin, E. (2001) El Método IV (Las ideas) Madrid, España: Cátedra
Morin, E. (2002) Introducción a una política del hombre. Barcelona,
España:
Gedisa
Morin, E. (2003) El Método V (La Humanidad de la humanidad) Madrid,
España:
Cátedra
Morin, E. (2003) Introducción al pensamiento complejo Barcelona, España:
Gedisa.
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