TRASCENDENCIA
TRASCENDENCIA (LIBRO)
Gerardo Barbera
PRIMERA PARTE
El Problema
Filosófico como opción existencial
A lo largo de
la historia de la filosofía occidental
se ha entendido la tarea filosófica de dos modos distintos, que pueden ser
complementarios entre sí cuando la opción existencial va en el mismo sentido.
Pero, si se toma una perspectiva de modo
radical, entonces, ambas maneras de entender
la tarea filosófica serían irreconciliables.
Sucede pues, que la
filosofía puede ser concebida como saber sistemático eminentemente racional,
disciplinado, o como un modo de vivir según el saber racional alcanzado. De
hecho, generalmente, se ha considerado filósofo a la persona que posee un saber
especial, y vive de modo especial en coherencia con su pensamiento. Al
respecto, Hessen (1978) expone lo siguiente, cuando existe separación entre
vida y pensamiento:
“Al primero de estos elementos lo distinguimos con la expresión “concepción
del yo”; al segundo lo llamaremos “concepción del universo”. La historia nos ha
probado que existe una constante oposición entre los dos elementos. A veces
sobresale uno, a veces el otro; y cuanto más se eleva uno, más desciende
proporcionalmente, el otro. Pero esto prueba ampliamente que los dos elementos pertenecen a su concepto esencial” (p. 13)
En resumidas cuentas, la filosofía entendida como un
saber especial, racional, y la filosofía
entendida como un modo de vida especial, son
dos maneras de entenderla, que han alternado y a veces han convivido. En
efecto, en su mismo origen griego, la filosofía surgió como una forma distinta
de entender el mundo, desde la racionalidad, desde la explicación del porqué
del universo. También surgió como una
escuela de vida, según los principios de
la misma filosofía racional.
Lo ideal sería que la filosofía sea ambas cosas para
los filósofos, un saber especial y una forma de vida según los principios
filosóficos. Este sería la aproximación al concepto de filosofía occidental: un
saber racional y una vida fundada en ese saber. Dicho de otro modo, ambas
dimensiones de la filosofía son verdaderas y se complementan. Finalmente, ambas
dimensiones son inseparables cuando el problema es el sentido de la vida,
cuando la filosofía se hace existencia personal y comunitaria.
En este sentido, Marías (1967) opina lo siguiente: “Hay
una indudable implicación en los dos modos de entender la filosofía. El
problema de su articulación es, en buena parte, el problema filosófico mismo.
Pero podemos comprender que ambas
dimensiones son inseparables, y de hecho nunca se han dado totalmente
desligadas” (p.1). Por consiguiente, la filosofía se presenta como un saber
explicativo y como una forma de vida
fundamentada en ese saber.
En efecto, la filosofía se presenta como el saber que
fundamenta el sentido de la vida personal y comunitaria desde un horizonte
espiritual, verdaderamente humano.
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza del saber
filosófico? Las ciencias particulares, como la matemática, la física, la
biología, las ciencias sociales, entre
otras, pretender dar un conocimiento objetivo y exacto de una parcialidad de la
realidad, que pueda ser sometida al
método experimental, con la finalidad de expresar resultados matemáticos de los
hechos que estudian.
Es por ello, que Rosales (1996) afirma lo siguiente:
“Como modelo del conocimiento, la matemática ha inspirado a la razón a extender
el conocimiento sin reconocer sus propios límites. Su certeza apodíctica y su
poder deductivo han sido atributos de conocimiento verdadero” (p.251). Sin duda, la filosofía
plantea el problema del conocimiento más allá de la concepción
científica del mismo. La vida no es un teorema matemático.
Debe señalarse, que la filosofía occidental se presenta como la sabiduría, o el saber por
excelencia, por encima de cualquier otro tipo de conocimiento, ya que su objeto
de estudio está conformado por el ser del hombre, el ser del universo, y el ser
Absoluto. Dicho de otro modo, la filosofía se plantea dos grandes áreas: la
ontología, o el estudio del ente en cuanto ente, y la metafísica que abarca lo
trascendente al ente y fundamento último de la existencia del mismo. El ente es
la cosa, la metafísica es lo espiritual.
Ahora bien, estas dos grandes áreas del saber
filosófico tenían su razón de ser en cuanto se convertían en principios de vida
del filósofo. En este sentido, Reyes
(1992) comenta:
“Los antiguos practicaron la costumbre de vivir tal y
como enseñaron, despreciando al mundo y manteniéndose alejado de él. Su objeto
de conocimiento no fue otro que el de llegar a comprender el universo. Vivían
exclusivamente para su concepción filosófica, sin dejarse arrastrar a otras
cosas que no fuesen del interés de su pensamiento” (p.98)
Por consiguiente, cuando en la filosofía se habla de
“modo de vida”, se trata de una vida fundamentada en el conocimiento
filosófico, una vida teorética, que consiste en el esfuerzo constante por
encontrar el sentido de la vida desde las razones filosóficas, que no se
reducen a la comprensión intelectual. Lo racional trasciende lo meramente lógico
e intelectual. Al respecto, Whal
(1988) opina lo siguiente:
“La filosofía es esencialmente una búsqueda, una
persecución del conocimiento, pero de un conocimiento que no es forzoso reducir
a la comprensión intelectual. La meta de la filosofía pudiera ser algo más
parecido a lo que ha llamado Alexander “co-presencia con las cosas”, Whitehead
“prehensión” y Heidegger “ser en el mundo”. (p.35)
Sin embargo, se hace necesario precisar algunos
elementos acerca de la definición de filosofía; en este sentido, cabe señalar, que el término “filosofía”
deriva del griego y quiere decir amor a
la sabiduría; en otras palabras, deseo de saber. Por esto, Maritain (1978), refiriéndose a la noción de filosofía que proviene de la etimología misma
de la palabra, señala lo siguiente:
“Los filósofos se llamaban antiguamente sabios. Fue
Pitágoras quien, fijándose en la
sabiduría conveniente sólo a Dios, y queriendo, por consiguiente, ser llamado
no sabio, sino amigo de la sabiduría,
propuso el primero la palabra filosofía. No es una sabiduría infusa que se dé
al hombre como una luz sobrehumana; tampoco es una luz espontánea e
irreflexiva, una sabiduría que posea el hombre como un puro instinto de la
naturaleza” (p.9)
De esta manera, la filosofía plantea la sabiduría esencial
del hombre, el conocimiento que conviene al hombre como consecuencia de su esfuerzo y de trabajo
constante y perenne en busca de la verdad, de su razón de existencia
trascendental, más allá de lo biológico.
De este modo, se puede definir la esencia de la
filosofía, como un proceso sistemático de autorreflexión del pensamiento sobre
el sentido de la vida, acerca de la naturaleza ontológica del universo, y sobre
la posibilidad de lo Trascendente como sentido de la vida. Al respecto, Hessen
(1978) define la filosofía del modo siguiente:
“La filosofía es un esfuerzo del pensamiento humano por
lograr una concepción del universo mediante la autorreflexión de sus funciones
valorativas teóricas y prácticas” (p.14).
Sin embargo, se aclara que la dificultad del estudio de
la filosofía comienza por su misma definición, ya que la misma responde a la
historia de vida personal y comunitaria del filósofo.
De hecho, en la cultura occidental no existe una sola
definición de filosofía, ni una definición que se pueda llamar “la más
completa”. En efecto, a lo largo de la historia del pensamiento occidental han
surgido infinidades de definiciones en cuanto a la filosofía. En este sentido,
Iriarte (1953) presenta un conjunto de definiciones de filosofía:
“Para ir declarando lo que es filosofía, entresaco algunas de las definiciones dichas:
Platón la define: Conocimiento del verdadero ser o de
las Ideas.
Aristóteles: Ciencia general del ser—Ciencia de la
verdad.
Epicuro: Aspiración racional a la felicidad.
Séneca: Amor y anhelo de la sabiduría.
Cicerón: Conocimiento de las cosas divinas y
humanas, de las causas y principios de
las cosas.
Escoto: Consideración del ser en cuanto ser, esto es,
de las cosas en su quididad.
Bacón: Comprender y dividir las nociones extraídas de las cosas según la
ley de la naturaleza y las evidencias de las mismas cosas.
Locke: Conocimiento verdadero de las cosas.
Berkerley: Estudio de la sabiduría y de la verdad.
Kant: Ciencia de los altos conceptos del saber y del
obrar.
Fichte: Cognición de la cognición total.
Hegel: Consideración intelectual de los objetos –
Ciencia del Absoluto.
Cousin: El culto a las ideas.
Krause: La visión integral del ser y de la vida
alcanzada en su más alto principio por medio de la razón… (p. 64)
Finalmente, en cuanto al concepto de filosofía,
generalmente se trata de un sistema de pensamiento racional, que pretende dar
respuestas al ser del hombre, a la naturaleza del universo y a la posibilidad
de existencia de lo trascendental.
De allí pues, que el concepto o la definición que se
tenga de la filosofía, condiciona el contenido de la enseñanza de la misma, por
lo menos, la perspectiva desde la cual se enfoca los contenidos de las
asignaturas del área de la filosofía.
No se trata, por
tanto, de un área del saber en donde
todos enseñan el contenido desde una visón homogénea, se trata de un área del
saber que tienen que ver con la conciencia misma del investigador, en cuanto a
su concepción de persona, de mundo y de Dios.
Es decir, la filosofía es trascendente o inmanente antes de hacerse a sí
misma. La opción existencial siempre es
anterior y responde a razones de vida. La opción ante la existencia de Dios es
anterior a la propuesta filosófica.
Importancia de
**
Reflexionar
acerca de la importancia de la filosofía, dentro de una sociedad sumergida en el pragmatismo más crudo que se haya
vivido a lo largo de la historia de la humanidad puede sena reflexión vacía.
Por consiguiente, profundizar en los contenidos filosóficos, puede resultar un esfuerzo que probablemente
carezca de significado. Por esto, las clases de filosofía pueden convertirse simplemente en un recuerdo insignificante de
algún momento de la vida universitaria, donde un profesor cualquiera, habló de una asignatura del pensum de la
carrera, referente a cosas extrañas, ajenas a la vida real, no sólo de los estudiantes, sino
de la casi totalidad del profesorado; tal vez, ajena y
extraña de la vida concreta de los mismos profesores de
Filosofía. Dentro de esta
perspectiva Gervilla (2000) expone la situación siguiente:
En
cuanto a materia académica, en nuestros institutos y universidades, la filosofía
no goza de atractivo, ni de especial interés, para nuestros alumnos. La
situación oficial actual, fruto de la reforma de
Ello,
a nuestro entender, es debido a múltiples causas o razones, entre las cuales es
de especial relevancia la importancia personal y social dada a lo práctico, concreto,
útil, inmediato, que deja sin valor,
para muchos, cuanto no cae bajo su influencia (p.35)
En efecto, el pragmatismo conforma el paradigma
valorativo desde el cual se interpreta toda la realidad y todas las relaciones
interpersonales en la sociedad del éxito personal y egoísta. Sin duda, la
“utilidad” se ha convertido en la razón de ser de todo cuanto existe, determina de manera fulminante el valor de
todo cuanto nos rodea. Dentro de este
marco, Gervilla (2000) manifiesta lo
siguiente:
El problema no es
nuevo. Ya Bertrand Russell alertaba del peligro del “hombre práctico” que sólo
reconoce necesidades materiales, olvidando las necesidades del espíritu. Y
Zubiri, en el mismo sentido, insistía en el cambio operado de las ideas de las
cosas en el predominio actual del tacto, de lo material, de la
realidad sin ideas (p. 35)
De esta
manera, cuando hacemos contacto con
cualquier persona, con cualquier objeto, lo primero que preocupa es saber para
qué sirve, y de ahí calculamos su importancia. Si la pareja “no sirve”, no
tiene valor, no vale la pena seguir atado a una persona que “no sirve”. Si el
anciano “no sirve”, ya no tiene nada que hacer en este mundo. Lo que no sirve
se desecha. Hasta la fe religiosa tiene que servir para algo, si Dios “no sirve”,
estorba. Si la fe no me da “la paz”, “la tranquilidad”, el placer de sentirme
“salvo”, no sirve, luego, es inútil.
Cabe señalar, que
la fuente del pragmatismo consiste en el poder de su lógica interna: “Lo que
sirve tiene valor, lo que no sirve no tiene valor”. Y en honor a la verdad,
parece lo más lógico del mundo. No tiene
sentido querer lo que no sirve...sería ilógico. En este sentido, el
pragmatismo se presenta como la culminación del paradigma positivista, en donde
solamente se valora lo dado, la realidad de las cosas tal como son, lo
concreto, lo palpable, sin importar otra
cosa que lo material. En este marco de reflexión, Zubiri (1959) remarca la función epistemológica del
positivismo, del modo siguiente:
“Si en la
antigüedad predominaba la idea sobre las
cosas, la vista sobre el tacto, ahora
predomina de tal suerte la cosa sobre la idea,
que nuestro saber del mundo se va convirtiendo en un palpar las
realidades sin verlas, sin “tener ideas” de lo que son. Frente al ideísmo sin
realidad, un reísmo sin ideas. El positivismo es la culminación de este modo de
saber: cosas son hechos, naturaleza es ley, y ciencia es experimento (p. 130)
En todo caso, se
trata ahora de indicar los criterios
según los cuales el pragmatismo determina lo que “sirve”, y descarta lo que “no sirve”. En primer lugar cabe señalar el bienestar económico que
produce lo que se valora; es decir, si produce dinero, sirve, y es altamente
valioso; por consiguiente, lo que no produce ganancias económicas, carece de
valor.
Dentro de este
orden de ideas, Barbera (2003), refiriéndose
a la ética, como una asignatura filosófica, afirma lo siguiente:
“¿Por qué la ética
está de moda? ¿Acaso porque se siente la necesidad antropológica de profundizar
desde la filosofía sobre el sentido de la vida? ¿Se trata de proponer o defender algún sistema ideológico de
pensamiento? ¿Por razones de interés filosófico? ¿Por necesidad de sabiduría?
Estoy convencido de que el lema “crisis de valores” se ha puesto de moda, de
ahí la ética como tema de moda para la venta de libros. No existe ninguna otra
razón. La cultura del mercado y de la ganancia se ha convertido en la esencia
del quehacer de la filosofía de los intelectuales ignorantes” (p. 35)
Evidentemente,
desde esta perspectiva, no tiene sentido dedicar la vida a una profesión que no produce ganancias económicas
suficientes. El valor de cualquier profesión se calcularía por la ganancia
económica que proporciona. Por otra parte, se puede mencionar el placer como
criterio de valor. Lo que produce placer, en todos los sentidos posibles del
término, sirve, por tanto, vale.
De tal modo, que la
vida se convierte en una cadena de momentos y situaciones placenteras, al
extremo de que la existencia sin problemas, “vivir en paz”, sin molestias, como
quien tiene sueño y desea dormir lo más cómodamente posible, para despertar con
suficiente energía para gozar de la vida, se hace el deseo vital más profundo.
Por esto, la vejez
se convierte en el temor supremo, como el fin de las posibilidades de una vida gozosamente
sensual.
Finalmente, es
preferible la muerte a una la vejez sin placer. La vida de un viejo enfermo no
sirve y se convierte en el mayor de los absurdos, en el verdadero infierno.
Ahora bien, en
cuanto a las relaciones, se impone el dominio, ser el mejor, “más que el otro”,
estar por encima de mis rivales. Todo lo que me dé más poder, sirve. La vida se
convierte en una competencia sin cuartel, donde lo más importante es dominar y
no ser dominado. Todos luchan por el éxito, no importa la persona que muera en
el camino. Evidentemente, se propone el éxito personal como el sentido de la
vida, un éxito casi mágico, producto del “poder de la mente”. En tal sentido
Ribeiro (1997) afirma lo siguiente:
“Si usted tiene un
juicio negativo sobre cualquier aspecto de sí mismo, con pensamientos de este
tipo: “No soy bueno para el deporte”; “No tengo suerte en el amor”, “Mi destino
es ser pobre”, ese juicio va a perseguirlo aunque cambie de país, de profesión,
de religión, de pareja o de lo que sea.
Y todo continuará sucediendo del mismo modo. ¿Sabe por qué? Porque todo lo que
ocurre en el universo físico ha ocurrido ante en su mente. Esto funciona en los
dos sentidos. Esto significa que usted
puede cambiar a partir de su comportamiento o a partir de su pensamiento. Ya
que el dueño de su voz interior es usted" (p. 49)
Por otra parte,
cabe señalar, que el dinero, el placer y el poder, son realmente los criterios
que el pragmatismo impone como fundamento de valor.
Por consiguiente,
todo cuanto existe gira en torno al Tener, al Placer y al Poder, elementos que
componen la moderna “Divina Trinidad”, centro de adoración de todos los
seguidores del pragmatismo radical de nuestra época.
Dentro de este
paradigma, el conocimiento en general se concibe como un “medio”, una especie
de panacea laboral que nos lleva a conseguir las promesas del placer, del tener
y del poder.
Generalmente, se estudia y se investiga por razones
pragmáticas. De hecho, un conocimiento que no tenga aplicabilidad inmediata,
utilidad en el hacer, que no “resuelva algún problema”... no sirve...y si alguna asignatura académica no resuelve algún
problema, lo coherente es eliminarla del pensum, ya que si no resuelve ningún
problema, si no concluye en una destreza aplicable, si no mejora alguna conducta
observable, realmente sería lo más inútil que pueda existir. Así,
dentro del campo de la investigación en las ciencias sociales
existen promotores y defensores de
pragmatismo a su más elevada expresión.
En todo caso, los
adoradores del pragmatismo, en nombre de
“las necesidades reales”, “de la actualización”, “de la eficiencia”
construyen diseños curriculares “actualizados”, en función de las exigencias
concretas de la tarea educativa.
Por tanto, las asignaturas que conforman cualquier pensum, deben tener
alguna utilidad bien definida, nada de “teorías huecas” que se quedan en el
olvido alienante.
Ahora bien, el
resultado final puede ser un “obrero de la investigación”, cuya única meta en
la vida consistiría en trabajar para comer, cuyo motivo de rebelión se
reduciría a la lucha por unas cuantas monedas más, que le proporcionarían un
tanto más de placer alienante. El pragmatismo aliena, cuando la adicción
enfermiza se da en la dimensión cognitiva...el paciente no tiene remedio. Por
consiguiente, sumergidos en el ambiente pragmático, la pregunta sobre la
importancia, o si se prefiere, sobre el sentido de la filosofía en el
pensum de cualquier carrera, se hace
complicada al constatar que el pragmatismo
domina más allá del discurso.
En consecuencia, a
pesar de lo que se pueda decir en un ambiente académico romántico, la filosofía
parece no haber llegado al corazón de
los miembros de la comunidad universitaria, y no me refiero a los alumnos
solamente. La mayoría preferiría cambiar “Teoría del Conocimiento” por un curso de Autoestima; Filosofía de
Por otra
parte, para colmo de males, todo el
mundo “sabe filosofía”, los psicólogos, los sociólogos, los orientadores, los
educadores, los ingenieros, los médicos, y los investigadores de todos los
niveles que puedan concebirse, saben filosofía.
Ahora bien, a esta lista habría que añadirle todas aquellas personas que pertenecen o han
pertenecido a cualquier grupo religioso o “filosófico”.
De hecho, según estos sabios, la filosofía “es la vida
misma”, o “el aire que respiramos”, o en términos curriculares, “es un eje
transversal omnipresente en todas las áreas del conocimiento”. Dentro de este marco de ideas, Hessen (1957),
presenta un comentario de Hegel, del modo siguiente:
“Esta ciencia tiene la mala suerte que aun aquellos mismos que nunca se
han ocupado de ella se imaginan y dicen comprender naturalmente los problemas
que trata, y ser capaces, ayudados de una cultura ordinaria, y en especial de
los sentimientos religiosos, de filosofar y juzgar en Filosofía. Se admite que,
respecto de las demás ciencias, sea preciso haberlas estudiado para conocerlas,
y que sólo en virtud de dicho conocimiento se esté facultado para formular un
juicio sobre ellas. Nadie duda de que para hacer un par de zapatos sea preciso
haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero, aun cuando cada uno de
nosotros tenga la medida de su zapato en sus propios pies, y tenga manos, y con
ellas la habilidad natural para dicho oficio. Sólo para filosofar no se
necesitará ni estudio, ni aprendizaje, ni trabajo” (p.12)
Es
por ello, que el problema del pragmatismo académico, y de ahí la poca
valoración de la filosofía, tiene su base en un principio gnoseológico de
consecuencias antropológicas.
Cabe señalar, que la “dimensión del hacer” no
es más que una necesidad analítica, cuya existencia es únicamente ideal. Es
decir, en la realidad ontológica no
existe tal dimensión del “hacer”.
De
hecho, el hombre sólo y exclusivamente es; el carpintero no es un hacedor de
carpintería, es carpintero. Resulta claro, que con mucha más razón, el
educador, es educador, y no solamente un dador de clases.
En
este sentido, las preguntas podrían ser: ¿Qué importancia tiene
Es por ello, que la
concientización de la importancia de la filosofía, dentro del pensum es un
problema que puede ser captado y vivido de manera concreta en la experiencia de
aula, desde ahí, comenzar vivencias de concientización acerca de la importancia
de las asignaturas filosóficas, como el elemento formativo que ayuda a los
alumnos a encontrar las razones fundamentales de su ser como persona, del sentido de la vida.
Por otra parte, la pregunta
fundamental sobre el ser del hombre y sobre el sentido de la existencia, no
pueden pasarse por alto, o dejarla al encargo del azar de la vida. En
efecto, en el caso de la vocación
profesional, los problemas existenciales conforman todo el soporte
antropológico de cada estudiante.
De allí pues, que ningún educador puede darse el lujo de
ignorar la necesidad de darle sentido a la vida, desde opciones
transcendentales que la fundamenten.
Evidentemente, en esto consiste precisamente la formación en cuanto al
ser de cada estudiante.
Sin una formación filosófica adecuada, el
investigador se convertiría en un obrero del saber.
En este orden de ideas, Gevaert (1976) sostiene que los interrogantes antropológicos
son esenciales y centrales para fundamentar el propio sentido de la vida, pensamiento que presenta del modo siguiente:
“¿Qué es el hombre? ¿Quién soy
yo? ¿Cuál es el sentido de la existencia humana? Estos y otros interrogantes
por el estilo dominan todo el campo de la antropología filosófica. Han sido en
todas las épocas y en todos los niveles de cultura, bajo formas y medidas
diversas, los inseparables compañeros de viaje del hombre. Hoy se plantean con
mayor urgencia a la conciencia de todo el que quiere vivir su existencia de un
modo verdaderamente humano. En el conjunto de la reflexión filosófica estos
interrogantes tienden a ocupar el lugar de preeminencia” (p.11)
Dentro de este contexto de
pensamiento, parece ser, a primera vista, que los interrogantes antropológicos
pudiesen tener respuestas desde el conocimiento producido por la sociedad, dado
lo especializado que se encuentra la ciencia, dado el inmenso avance del mudo de
la comunicación. Sin embargo, no es menos ciertos, que el hombre se encuentra más solitario y
perdido, sin tener fuente orientadoras, en cuando a sus problemas
existenciales.
En este sentido, Heidegger
(1951), hablando de antropología filosófica, dice lo siguiente acerca del
misterio del significado de la existencia:
“Ninguna época ha sabido conquistar tantos y
tan variados conocimientos sobre el hombre como la nuestra. Sin embargo,
ninguna época ha conocido al hombre tan poco como la nuestra. En ninguna época
el hombre se ha hecho tan problemático como en la nuestra” (p.189)
Dicho de otro modo, en este
contexto cultural, que hemos llamado “tiempos de crisis”, la misma se plantea,
no en cuanto a los conocimientos científicos, o sobre los alcances técnicos,
sino simplemente en cuanto a la compresión del hombre en sí.
El educador es humanista por
esencia, se trata de alguien dedicado a la formación de las nuevas
generaciones, quienes, además de exigirle dimensiones “técnicas” de la tarea
educativa, esperan de sus docentes, verdaderas orientaciones de vida, de tal
manera, que se puede afirmar, que la tarea educativa está en función del ser,
lo que hace absolutamente necesaria, una adecuada formación filosófica. En su
famosa obra “¿Qué es el hombre?”, Hourdin (1954) plantea el interrogante
filosófico del modo siguiente:
“¿Qué es el hombre? Cuestión
banal, cuestión magnífica, cuestión eterna. Hace millones de años que los
hombres se agitan por la superficie del globo como hormigas por un sendero del
bosque, como mosquitos al lado de un estanque; y desde entonces millares y
millones de hombres y mujeres se han planteado esta famosa cuestión. Lo han
hecho incansablemente, con la misma angustia, con la misma insistencia, con el
mismo sufrimiento.
¿Por qué nacemos a la luz del
día? ¿Por qué amamos? ¿Por qué estamos destinados a desaparecer?
¿Por qué nos devoramos mutuamente?...Me parece
que a través de los caminos de la historia, por encima de la diversidad de
pueblos y de razas, este interrogante del hombre sobre sí mismo es el que
domina y se eleva sin tregua, sin descanso. Todo lo que dura, todo lo que une,
las obras de arte como las religiones, tienen por objeto ofrecer un balbuceo de
respuesta a esta inquietante, a esta perpetua cuestión” (p124)
Finalmente, partiendo de la
naturaleza y de la relevancia de las asignaturas del área de la filosofía, en
función de la formación integral de los alumnos, el proceso educativo debe
estar basado en el aprendizajes significativo, de tal modo, que la enseñanza de
la filosofía basada en el aprendizaje
significativo, debe permitir al alumno la participación activa en todo el
proceso, la oportunidad de compartir sus
experiencias y reflexiones con todos los participantes, sobre todo, formar su
conciencia existencial.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Albornoz, J (1980) La persona humana en algunas de
sus dimensiones constitutivas, Anthropos, (1), 49-60.
Barbera, G.(1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich, Anthropos, (15),
85-106
Barbera, G. (2003) Ética, Locura y muerta (segunda parte). Valencia-Venezuela:
Predios.
Bigge, M. (1986) Teoría de aprendizaje para maestro. Caracas: Trillas.
Frondizi, R. (1979) La
enseñanza de
Gervilla, E. (2000)
Gevaert, J. (1976) El problema del hombre. Salamanca: Sígueme
Hessen, J (1957) Tratado de Filosofía. Buenos Aires: Sudamericana
Hessen. J (1978) Teoría del Conocimiento.
México: Editores Mexicanos Unidos.
Hourdin, G (1954) ¿Qué es el hombre?
Salamanca: Sígueme.
Iriarte, J (1953) El problema filosófico.
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Maritain, J. (1978) Introducción a
Reyes, D. (1992) Hegel y
Rodríguez, J (1987) Hacia Dios desde las relaciones intersubjetivas, Anthropos, (15), 5-24.
Rodríguez, J. (1989) ¿Cómo hacer filosofía? Caracas: Editorial Salesiana.
Rodríguez, M (1999) Conocimiento previo y cambio conceptual. Buenos Aires: Aique.
Rosales, A. (2000) El final de la filosofía. Mérida, Venezuela: Fahe.
Rosales, A. (1996) La filosofía de la matemática de Kant en discusión: un comentario sobre
“intuición y construcción” de Sabine Knabenschuh de Porta. Apuntes Filosóficos, (9-10), 249-255.
Whal, J. (1988) Introducción a
Zubiri, X. (1959) Naturaleza, Historia, Dios.
Madrid: Editorial Nacional.
SEGUNDA PARTE
RESUMEN
Este
análisis de los planteamientos antropológicos de Edgar Morin se realiza desde
una opción fenomenológica existencial. Ahora bien, la antropología sobre la
muerte, presentada por Morin, no son ejercicios de agilidad lógica para
construir la “esencia” de la naturaleza
humana, algo parecido a la propuesta del “animal racional” de los griegos,
quienes concebían al hombre compuesto de
un cuerpo que le hacía semejante a los demás animales, pero, con una esencia
racional que lo definía como humano. En efecto, desde la antropología racional,
el hombre vendría a ser esencialmente
distinto al resto de los seres de este planeta. En la cultura occidental, la
dimensión racional del hombre lo ha convertido en una especie de arcángel
terrenal elegido por los dioses. Morin, por el contrario, no admite ninguna
diferencia esencial entre el hombre y el resto de los animales.
Palabras clave: Antropología, animalidad, muerte,
fatalidad
*
Este
análisis de los planteamientos antropológicos de Edgar Morin se realiza desde
una opción fenomenológica existencial. Ahora bien, la antropología sobre la
muerte, presentada por Morin, no son ejercicios de agilidad lógica para
construir la “esencia” de la naturaleza
humana, algo parecido a la propuesta del “animal racional” de los griegos,
quienes concebían al hombre compuesto de
un cuerpo que le hacía semejante a los demás animales, pero, con una esencia
racional que lo definía como humano. En efecto, desde la antropología racional,
el hombre vendría a ser esencialmente
distinto al resto de los seres de este planeta.
En
la cultura occidental, la dimensión racional del hombre lo ha convertido en una
especie de arcángel terrenal elegido por los dioses. Morin, por el contrario,
no admite ninguna diferencia esencial entre el hombre y el resto de los
animales.
Así,
pues, en el proceso fenomenológico moriano, el hombre siempre es considerado
como un habitante más del planeta, condenado como todo el universo a la
desintegración y a la muerte total. Por supuesto, la humanidad tendría el mismo
destino que el resto del universo material: desaparecer en la nada eterna.
De hecho, la opción antropológica en el
sistema de pensamiento de Morin, nace de la aceptación de la mortalidad como
elemento inevitable del hombre como individuo y de la raza humana en su
totalidad; nadie escapa de la muerte.
En
efecto, toda religión y toda filosofía que presenten alguna posibilidad de
trascendencia de la muerte como destino del hombre y de la humanidad serían ideologías alienantes, representarían
un atraso en la evolución antropológica.
Para Morin, la religión y las filosofías trascendentales o metafísicas
son una misma cosa: oscuridad, falsedad, síntomas de ignorancia… “el opio del
pueblo” surgido del temor a la muerte.
Ya
en la obra El hombre y la muerte,
Morin plantea un modo de hacer
antropología desde su teoría de la complejidad: “La antropología es la ciencia
del fenómeno humano. A diferencia de las
ciencias que estudian los fenómenos dividiéndolos en partes inteligibles por sí
solas, la antropología considera la historia, la psicología, la sociología, la
economía, etc., no como partes independientes sino como componentes o
dimensiones de un fenómeno global” (1999: 10)
De
hecho, se parte de la visión de una antropología global o preferiblemente, de
la complejidad, el hombre es en sí complejidad; por tanto, la antropología se
hace desde el paradigma de la complejidad. Por supuesto, se trata de una
complejidad inmanente a la realidad ontológica del universo, concebido como materia
en sí mismo.
Claro,
en la complejidad de Morin, el ser del universo es el ente del mismo. No existe
en la complejidad de Morin ninguna ventana hacia la metafísica, solamente
existe la posibilidad de la ontología materialista.
En
el fondo, sigue siendo el mismo materialismo marxista de siempre, sólo que más
complejo en su concepción teórica de la
materia entendida como un sistema
infinito de sistemas en relaciones. Lo que se supera es la visión analítica del universo, pero no la
concepción monista material del mismo.
En
este sentido, Morin es claro, en su obra El
Método I, que es en definitiva un texto de ontología, expresa el punto de
partida de su pensamiento marxista: “el objeto primero de este primer tomo es
Así,
en este tomo, evoco la organización biológica y la organización antropo-social,
pero siempre bajo el ángulo de la organización física” (1977:44)
Sin
duda, el punto de partida de todo el sistema de pensamiento de Morin, consiste
en el materialismo absoluto, sin ninguna posibilidad de transcendencia, de
realidades metafísicas o espirituales. De hecho, su antropología materialista
comienza y termina en un ser para la muerte.
Por
tanto, el hombre es un animal más de este planeta, cuya finalidad, si es que la
puede tener, consistiría en ser lo menos
destructivo de su habita terrenal.
Se
trata de una antropología de la desesperación, del vacío, del sin sentido, de
la conformidad, de la muerte. No se dice
que sus planteamientos antropológicos sean falsos, pero sí que habría que
asumir todas las consecuencias de una antropología materialista, sin ventanas
de esperanza. Morin es simplemente un profeta de la fatalidad.
En
definitiva, Morin no trata de realizar un ejercicio de especulación y destreza
de conocimientos filosóficos, religiosos, lógicos, para encontrar la esencia o
naturaleza oculta del hombre, con la cual poder definir a la persona como un
ser especial, distinto y alejado del mundo natural, hecho que ha sido siempre
el horizonte y el sueño (¿alucinación, alienación?) de las filosofías y
sistemas de pensamientos “humanistas”, que según Morin, solamente han propuesto mundos fantasmales e
irreales.
En
este sentido, Morin (2000), en su texto El
paradigma perdido advierte acerca de esta necesidad alienante, religiosa y
existencial del pensamiento humanista, ya sea de corte filosófico o científico,
de separar al hombre del resto de los
seres de este mundo: “Así pues, el mito humanista del hombre sobrenatural es
reconstituido en el propio seno de la antropología y la oposición
naturaleza/cultura ha tomado la forma de paradigma, es decir, de modelo
conceptual que dirige todo su pensamiento” (P.21).
Por
eso, Morin sostiene que la falsedad de
los humanistas ha sido siempre considerar al hombre como un ser superior al
resto de los animales.
En
esencia, la postura central de la antropología moriana es la negación de lo
sobrenatural. En consecuencia, el mundo espiritual, entendido como
trascendencia al hecho de la muerte, se reduce a una ilusión infantil. De esto
se trata, eso ha sido lo menos que el pensamiento marxista de cualquier época
le otorga a los sistemas metafísicos: culpables, traidores, enajenados,
alienados, embobados, ignorantes.
En
el neo-marxismo de Morin, las teorías no materialistas, en el mejor de los
casos serían valoradas como teorías infantiles,
propias de personas que todavía no han logrado la madurez de aceptarse
como animales mortales. Efectivamente, cualquier sistema de pensamiento que
mencione a Dios no sirve.
La
antropología propuesta por Morin es la de un hombre solitario, moribundo, pero consciente de su soledad y de la muerte que le
espera al final de la enfermedad llamada vida biológica. En Morin se confirma,
que cualquier sistema de pensamiento sin Dios, carece de esperanza.
Además,
según Morin, cuando la antropología se realiza desde una epistemología
analítica, empirista y lógica, el resultado tiende a ser un conjunto de
ejercicios tautológicos sobre el alma, la conciencia, el espíritu, la razón, la
cultura, el lenguaje, la inteligencia, el tamaño del cerebro, el número de
neuronas, la imaginación, la capacidad de mentir, la creatividad, o cualquier
otra “esencia” que haga al hombre distinto de los demás seres planetarios.
Existe, en el fondo, una necedad existencial de concebirse distinto a la
animalidad.
Según
lo anterior, más allá de cualquier teoría antropológica, el homo sapiens no se acepta animal, no
quiere morir como un animal. De hecho, en su libro El hombre y la muerte (1999), escrito en el año 1951, a pocos años de haber vivido y participado en
los horrores de la guerra, coloca a la muerte como centro gravitacional de la
verdadera antropología: “Si se quiere
salir del mito, de la falsa evidencia como del falso misterio, es
preciso copernizar la muerte” (p. 18)
Sin
embargo, como buen marxista, en la fenomenología sobre la muerte, Morin no
busca reducir al ser humano a una dimensión esencial. No define al hombre como
“animal mortal”, ni siquiera como “homo sapiens consciente de su mortalidad”,
en el sentido de que la muerte como hecho, o la conciencia que el hombre pueda
tener sobre la muerte le hacen, en esencia, distinto en naturaleza al resto de
los animales; por el contrario, la muerte es un fenómeno, que hace al hombre
común en destino y naturaleza a los seres vivos, al resto de los seres inorgánicos, sistemas
planetarios, sistemas subatómicos; la muerte hace al hombre un ser planetario y
universal.
Morin
(1995) en Mis Demonios, advierte
desde sus fundamentos ontológicos, que el hecho de la muerte es universal y
parte de la dialéctica vida-muerte del ser en sí del universo: “Nuestro universo es catastrófico desde el principio.
Desde la formidable deflagración que lo hizo nacer, está dominado por las
fuerzas de dislocaciones, desintegraciones, colisiones, explosiones,
destrucción.
Se constituyó
en y por el genocidio de la anti-materia por la materia, y su terrorífica
aventura prosigue entre devastaciones, carnicerías e inauditas dilapidaciones.
El final es implacable. Todo morirá” (p. 287)
Pero, en cierto sentido, si analizamos en
profundidad, podría tratarse de una ética de la no responsabilidad; es decir,
los asesinos solamente cumplirían con una ley natural propia de todo el
universo, la guerra sería tan natural como el nacimiento de un bebé.
Paradójicamente, ese decreto, “Todo morirá” es la propuesta nihilista que sería
en realidad el verdadero opio del pueblo.
Ahora
bien, desde la perspectiva de Morin, la muerte no es una experiencia únicamente humana, ni
especialmente humana, ni diferente en los humanos, es una ley universal. Sin embargo, la muerte es una
dimensión de la complejidad humana que ha tenido y tiene mucho que ver con el modo de ser del homo sapiens.
Por
eso, Morin sostiene que la conciencia realista de la muerte sitúa de modo real
al hombre en el universo, es desde esta conciencia de la muerte que el hombre
debería interpretar el sentido de la
vida y del universo. En efecto, la
muerte debería estar ahí, presente, en
diálogo permanente, transformador de la historia, de la conciencia, de la
cultura del hombre y de la sociedad.
Lo
que no está claro, en el pensamiento de Morin,
es el papel de la vida; el aspecto positivo de la existencia.
En
efecto, por muy absurda que pueda parecer el sentido de la vida, no todo es
signo de muerte, ni el ser humano es un obsesionado por el problema de la muerte. En el peor de los casos, la muerte
es el punto final de la vida, pero no es la vida misma. Lo importante no es
morir, sino vivir dignamente como seres humanos. La vida es esperanza, lucha,
logros, fracasos, no solamente fatalidad absoluta.
Sin
embargo, más allá de cualquier sistema de pensamiento marxista, de la
antropología fatalista de Morin, desde
una perspectiva teórica y filosófica, la muerte se convierte en un problema
antropológico fundamental, es uno de los temas centrales, pero no es el
“verdadero problema”, “la cuestión a resolver”, de hecho, Gevaert (1986), un
pensador católico, la presenta como uno
de los temas de la antropología filosófica: “Entre todas las experiencias
negativas de fracaso y de límite ocupa un lugar central la situación-límite de la
muerte. Todas las antropologías, en su intento de aclarar el misterio del
hombre, se ven por consiguiente obligadas a una confrontación explícita con la
problemática de la muerte” (p. 295)
Sin
duda, el problema de la muerte nos acecha, especialmente por ser un hecho
cercano y lejano a la vez, pero no puede ser reducido a
un “hecho objetivo”, casi impersonal, por muy natural que sea. En efecto,
resulta cierto que algunas veces la
muerte parece mi problema; pero igual puede considerarse un problema más de la
vida, hasta puede ser vivido como el
problema de otros; pero, sin embargo, su presencia cuestiona profundamente.
Ahora
bien, algunas veces, parece una enfermedad, una especie de obsesión demoníaca,
una maldición que revuelve un sin fin de sentimientos extraños, variables:
dolor, tristeza, horror, compasión, indignación. Aunque parezca extraño, en algunos casos,
alegría; sobre todo, cuando muere el
enemigo.
La
muerte, además de ser un hecho objetivo, es una vivencia subjetiva, cargada de
sentimientos humanos. La muerte es un problema antropológico, no sólo un
acontecimiento más en el devenir del universo. La muerte es vivencia. La muerte
es problema desde la vida. Es el don de la vida lo que hace que la muerte sea
un problema antropológico.
Por
otra parte, la muerte logra convertir a
cada persona, comunidad, grupo, familia, de cualquier nivel cultural, de cualquier clase económica, de cualquier raza, en “pequeños filósofos”.
Así, pues, parece innegable el hecho de
que la muerte en sí misma es un problema, nos hace metafísicos. No es para
menos, la muerte, esa experiencia cotidiana, esa conciencia de saber que soy el
próximo en la lista, ese horror de saber que moriré, no puede pasar
desapercibida, como si se tratase de algo pasajero.
Tengo,
tenemos, conciencia real de la existencia objetiva de la muerte subjetiva. A
todos nos toca morir, lo sabemos, nos
causa horror. No es un hecho indiferente que se pueda superar con ejercicios de
relajación, de concentración mental. Tampoco puede ser asumida como un hecho
objetivo y frío.
En
efecto, sabemos, intuimos, que la
muerte puede ser la desaparición del propio yo,
sólo el hecho de saber que ya no seremos, que vamos a morir, nos produce
horror existencial, miedo, parálisis. Al respecto Morin (1999), manifiesta el
siguiente comentario, pero haciendo énfasis no en la problemática existencial
que cuestiona el sentido de la vida, sino, más bien, solamente en el aspecto de
horror, que él atribuye a una herencia de alienación histórica que da vueltas
en el inconsciente individual y colectivo. En el fondo, se trataría de una
enfermedad a la espera de que la persona
acepte su ser animal y supere el trauma
de la muerte:
El horror a la muerte es, pues, la emoción, el
sentimiento o la conciencia de la pérdida de la propia individualidad. Emoción,
sacudida de dolor, de terror, o de horror. Sentimiento por una ruptura, un mal,
un desastre, es decir, sentimiento traumático. Conciencia, en fin, de un vacío
de una nada, que aparece allí donde antes había estado la plenitud individual,
es decir, conciencia traumática. (p. 31)
Por
otra parte, además de la dimensión subjetiva frente a la muerte, no hay que
olvidar el aspecto existencial, histórico y social de la muerte. La muerte,
además de ser un hecho concreto y objetivo,
es una experiencia cotidiana.
Este
aspecto de ver la muerte como un suceso
de todos los días, como un proceso de enfermedad individual, existencial y problema social se reduce a pocas líneas o
al olvido en el pensamiento de Morin, quien insiste siempre en presentar la muerte como un acontecimiento natural, que
nos traumatiza, pero no por eso dejaría
de ser la muerte de un animal más de este planeta.
Así,
pues, según Morin, cuando el hombre sea capaz de asumir la muerte como el
suceso natural de un animal, entonces sonreirá antes de morir; así de simple.
Sin
embargo, los sucesos de la vida no son tan naturales en su vivencia, si por
natural y no traumática se ha de entender vida y muerte animal. La muerte es antropológica, se da en la
cotidianidad. Precisamente, la muerte recorre las calles de los barrios
marginales, la sala de los hospitales.
La
muerte penetra con la droga en la sangre o en el pulmón de esos dos muchachos,
que en plena adolescencia se saben “malandros”, ahí está la muerte, acechando,
esperando sigilosamente la presencia de su víctima, probablemente un hombre
desprevenido, un estudiante que sueña
con un futuro mejor.
Además,
la muerte se convierte en un problema político cuando es fruto de la violencia
que producen las injusticias sociales que
brotan en la marginalidad, en la vida de los marginados, Morin (2002)
advierte en su libro, Introducción a una
política del hombre, sobre esta dimensión política y no sólo biológica del
hecho de la muerte, pero, el problema político parece de la raza humana, no del hombre, sigue siendo un problema del
ecosistema mundial, claro, por supuesto, habría que borrar cualquier
planteamiento filosófico que, en el fondo, no sería más que un modo de alienación
metafísica e infantil:
“Al convertirse en mundial, la política no sólo se
ha ampliado a horizontes planetarios: se ha dejado invadir por los problemas
primeros, fundamentales, de la vida y la muerte de la especie humana. La
irrupción del Tercer Mundo en la escena mundial ha hecho que el hambre, los
alimentos, la salud o la natalidad surjan como problemas clave de la política
mundial. En el otro extremo de la política mundial, en el polo del desarrollo
técnico, el armamento termonuclear plantea el problema de la vida o la muerte
de la especie, y esta alternativa de vida o muerte plantea al modo político el
hasta ahora problema filosófico del hombre” (p. 17)
Sin
embargo, la muerte no es explicable como
hecho personal cuando se trata de la muerte de un ser amado.
Ahora
bien, es cierto que puede explicarse y justificarse como condición de ser
mortales, desde el punto de vista ontológico y metafísico al estilo de Leibniz,
o del mismo Morin ; pero, ¿por qué a mí, y ahora?,
¿por qué esos niños-malandros están a punto de
enviar a la nada a ese hombre desprevenido, que simplemente va a trabajar como
cualquier lunes, de cualquier semana, como cualquier obrero de esta ciudad; por
qué el inocente tiene que sufrir una muerte inesperada, horrible?
La
muerte se vive como un vacío, en palabras de Morin, un viaje a la nada, al
hueco negro: “La muerte humana comporta una consciencia de la muerte como
agujero negro donde se aniquila al individuo” (2003: 51). Pero, en Morin los
términos “vacío” y “hueco negro” son metáforas sin contenido existencial, sin significado,
paradójicamente son términos vacíos. En la vida cotidiana, el término “vacío”
es parte de la vida y de la muerte. De
eso se trata, de la aniquilación fulminante y total de ese joven padre de
familia, que encontró la muerte a las seis de la mañana de un lunes
anónimo; todo, por un par de zapatos.
Ahora
bien, cuando la muerte es sufrida desde
la existencia subjetiva de cada persona, necesita de una razón de ser. No se
acepta así de sencillo el absurdo de la vida y de la muerte. Definitivamente,
el absurdo no es humano. La vida y la muerte sin sentido es animalidad.
Quien
supone que la muerte es un hecho natural, frío, hasta impersonal, simplemente
no es humano.
Lo
realmente humano es la lucha por el sentido, aún cuando parezca inútil. Nadie
puede afirmar con certeza absoluta la existencia o la no existencia de lo
espiritual y trascendente a la muerte; esta opción siempre es anterior a
cualquier investigación, responde a
motivaciones de las diferentes historias de vida de cada científico, filósofo,
o cualquier escritor preocupado por los problemas antropológicos. Pero, siempre
la encrucijada consiste en optar por un animal común y cualquiera, o por
apostar por una persona espiritual que trasciende la muerte.
Sin
duda, la muerte es casi siempre inesperada,
absurda, inexplicable. Tal vez, explicable,
con sentido, al mismo tiempo inexplicable, sin sentido. Así, la muerte
de este obrero, la muerte de Juan, es un hecho explicable, un simple homicidio al inicio de cualquier semana, un cadáver más
que levantar, un suceso producto de la “mala política” del gobierno de turno;
un delito fácil de resolver; un crimen,
que a veces calificamos de animalidad.
Sin
embargo, lo cruel del asunto es que en nuestra historia cultural, en la
cotidianidad, el asesinato es humano, profundamente humano. Como lo expresa el
mismo Morin (1999) un caso más de la violencia “natural” del ser humano:
“Que el crimen sea fruto de la cólera, de la furia,
de la locura si se quiere, como cuando los legionarios furiosos penetran en Corinto
o en Numancia; que, por el contrario, obedezca a una decisión fría como cuando
el emperador bizantino ordena la ejecución de sus prisioneros búlgaros; que el
crimen sea a la vez lúcido y loco como cuando Nerón quiere ver perecer a los
cristianos bajo la garras de las fieras; que sea en fin la industria clave del
universo hitleriano, todo esto nos revela saña, odio, sadismo, desprecio, o
voluptuosidad criminal, es decir, una
realidad propiamente humana. (p. 69)
Cabe
destacar que, en Morin “lo propiamente humano” significa “lo propiamente
animal”. Este es el punto clave de la interpretación de la postura
antropológica de Morin, la identidad del hombre con su animalidad.
Sin
duda, la muerte es un hecho, que aunque
pueda ser explicado como un acontecimiento inevitable, como la suerte que a todos nos
espera, aunque sea fruto del crimen como actividad propiamente humana, será
siempre una realidad compleja por excelencia, precisamente por su naturaleza
existencial.
En
el fondo, la dimensión existencial del hombre no encuentra cabida en la complejidad
antropológica propuesta por Morin. Cabe señalar, que precisamente, la
verdadera complejidad antropológica, a pesar de la animalidad de Morin, se fundamentaría en la dimensión existencial
de la persona.
En
general, la muerte se convierte en problema simplemente porque toca al hombre en su profundidad existencial;
es decir, se trata de la muerte de un ser humano. No es que la muerte nos hace
humanos, ni siquiera el hecho de la conciencia realista o la conciencia mítica
de la muerte nos hace humanos, es la muerte en sí misma la que despierta y
cuestiona la conciencia del hombre, como el acto final de un ser humano, porque quien muere es un ser humano
que tiene la capacidad de cuestionar el sentido de su existencia frente al
hecho de la muerte.
Este
cuestionamiento no es un ejercicio de lógica racional, incluye, además, todas las dimensiones del ser humano en
cuanto tal: su racionalidad, su irracionalidad, su consciente, su inconsciente,
sus afectos, su historia de vida, su cultura particular, su fe religiosa, su
opción anti-metafísica, sus relaciones familiares, su relaciones comunitarias,
sus logros, sus fracasos, su posición social, su nivel económico, su nivel
académico; en fin, es el hombre en su complejidad integral, que con todo su ser
y su historia cuestiona el sentido de la existencia frente al hecho cotidiano
de la muerte.
El
hombre es existencia, tiene la capacidad de colocarse como ajeno de lo
meramente objetivo para cuestionar el sentido de la realidad y de su propia
vida. La dimensión existencial del hombre no puede ser negada, ni reducida a la
animalidad: nacer, crecer, reproducirse, morir. Este ciclo animal sería la
propuesta antropológica de Morin. Por el contrario, el hombre es más complejo
que ese ciclo de vida animal.
El
hecho de que la muerte de un ser humano complique la conciencia de la vida, de
la realidad, nos hace especialmente humanos. Es decir, la muerte es
esencialmente un problema existencial, que cuestiona el sentido de la vida. No
es, precisamente, una problemática
“ontológica”, “metafísica”.
De
ser así, solamente una cuestión ontológica, bastaría con recordar a toda la
familia de Juan (madre, padre, esposa, hijos, hermanos, amigos) que la muerte
es una ley material, universal, por
tanto, es lo más común que puede ocurrir por el mero hecho de ser seres
materiales, finitos en el espacio y en el tiempo.
Me
gustaría ver a un filósofo, a un científico consolando a los familiares de Juan
con semejantes argumentos. Más allá de cualquier teoría antropológica, la
muerte duele y cuestiona a cada ser humano de un modo tan particular, que no
puede ser expresado en concepciones meramente lógicas del lenguaje.
En
este sentido, Morin (1999), presenta el
dolor ante la muerte como una simple experiencia biológica que se manifiesta en
el animal humano cuando se trata solamente de un ser querido, cercano, íntimo:
“El dolor provocado por una muerte no existe más que cuando la individualidad
del muerto estaba presente y reconocida: cuanto más próximo, íntimo, familiar,
amado, o respetado, es decir “único” era el muerto, más violento es el dolor”
(p. 31).
Se
insiste en la idea de animalizar la
muerte, sólo sería un problema de subjetividad sentimental, un mero dolor por
los seres queridos, del mismo modo como una vaca se lamentaría por la muerte de
su becerro. En lo esencial de la antropología moriana, el dolor de la vaca y de
la madre de Juan serían más o menos lo mismo.
Ahora
bien, ¿en qué sentido se puede hacer una “fenomenología de la muerte”?, ¿desde
dónde?, ¿desde Juan?, ¿desde el sentimiento de sus familiares?, ¿como un
investigador social?, ¿desde la historia de vida de los asesinos?, ¿de lo que
ocurre alrededor del cadáver, velorio, entierro, novenario? Lo cierto es que
tiene que partir de la realidad vivida. No es sencillo, dado que la
fenomenología es hermenéutica, en el sentido de que el escritor se entromete en
los hechos, los interpreta, los vive, se cuestiona con ellos, los describe.
Por
otra parte, el hecho de la muerte de Juan
transciende la subjetividad del investigador, no es fruto de su
imaginación, no es solamente una realidad noológica, es un dato real, que está
más allá de su propia conciencia íntima. La muerte vino de afuera,
inesperadamente, trágicamente, desafortunadamente.
De
ahí, que más allá de la fenomenología íntima y exageradamente subjetivista de
Husserl y otros, se propone una fenomenología en donde se integren todos los
aspectos subjetivos y objetivos que se dan en el proceso del conocimiento,
porque el conocimiento es en sí relación entre lo subjetivo y lo objetivo,
solamente desde esta perspectiva se puede hablar con propiedad de la
complejidad desde la fenomenología existencial, que no se reduzca a las
propuestas de Morin.
El
tema epistemológico postmoderno trasciende la estrecha vereda del conocimiento
científico experimental, lógico y frío. De ahí, que el hecho de la muerte, no
puede ser reducido a un análisis biológico, porque incluye la subjetividad con
toda su carga existencial. En cuanto a la teoría y a sus intenciones, la
fenomenología existencial no descarta ningún punto de vista, ni ninguna
dimensión que aporte elementos al proceso del conocimiento. Es una
fenomenología que acepta la subjetividad y la objetividad como fuentes del
conocimiento, no cae en la tentación de establecer “preferencias”
epistemológicas, ni reduccionismo.
Se
aclara que en las propuestas de Morin,
ajenas a lo existencial, pueden existir residuos reduccionistas, dada la ontología materialista que la fundamenta,
por lo que no logra ir más allá de su formación marxista tradicional; es
decir, propone una complejidad a la cual él mismo no se encuentra abierto para
aceptar.
La
investigación desde el paradigma de la fenomenología existencial es mucho más
que la simple suma de hallazgos, se trata de ampliar el campo del
conocimiento analítico, empirista y
lógico de la modernidad. Sin duda, la
fenomenología existencial tiene que colocar al sujeto en su complejidad, en una
realidad compleja a la que pertenece. El
sujeto no es una mónada, ni un alma asomada al mundo a través de los ojos. El
sujeto se entiende en su auto-referencia situada en un universo complejo del
que forma parte.
No
sé si alguno de ustedes ha tenido la experiencia de visitar y observar una morgue.
Se trata de un lugar extraordinariamente frío y solitario. Ahí, en la
morgue, la fenomenología de la muerte se transforma en la fenomenología de un
cadáver anónimo, con la misma estructura corporal de cualquier mamífero. En ese
lugar, la muerte es un cuerpo, un objeto carente de significado existencial
para los sujetos que lo van a preparar,
estudiar, descuartizar. Nada importa al médico de turno, ni al policía. Ese
cuerpo ya no tiene importancia para todos los empleados de la morgue, es sólo
un pedazo de carne que hay que revisar.
Tal
vez, para estos empleados de la morgue, la conciencia sobre la muerte es
realmente objetiva, el muerto es solamente un pedazo de carne que se
descompone, que le cuestiona muy poco existencialmente. Sin duda, la conciencia
de la muerte que experimentan los empleados de la morgue resulta altamente
interesante, por el desprecio existencial de la llamada “humanidad” del
cadáver.
Simplemente,
para ellos no es más que un despojo, algo inservible, que está demás, algo que
fastidia, “da trabajo”, algo que estorba, que rompe con la tranquilidad
laboral. Definitivamente, se trata de una conciencia sin dolor, sin rencor
frente al cadáver, se trata, si se
quiere, de una conciencia natural de la muerte. Aunque parezca inverosímil e
inhumano esta actitud frente a la muerte es el ideal antropológico de las
propuestas de Morin.
Desde
esta perspectiva, se llega a vivir la
muerte del otro, como realmente del otro, por tanto, de un acontecimiento que
no me toca. Pero esta conciencia natural puede transformarse en consciencia
existencial, sobre todo, cuando el
cadáver que llega a la morgue es el de un ser querido, y entre más querido e
íntimo sea el cadáver, deja de ser un
cadáver, para convertirse, en el más neutro de los casos, en “el cuerpo de
Juan”, en el caso más común en “ya trajeron a Juan”, en el caso más íntimo
“¡Por qué, Dios mío, por qué!”.
La
conciencia “más natural”, la del empleado de la morgue, se puede transformar en
conciencia existencial, cuando la muerte toca la puerta de la intimidad.
De
hecho, cuando el cadáver adquiere nombre propio, se hace mi semejante, aparece
otra conciencia fenoménica sobre la muerte que compromete más al individuo.
Entonces, ya no se trataría de una conciencia natural o neutra frente al
cadáver. Habría que enfrentarse a la realidad más íntima del ser humano.
Frente al cadáver que tiene nombre, la
conciencia se hace compleja, existencial,
aparece el horror, el miedo. La
necesidad de salir de ese horror
nos hace, en un primer momento autoreferentes, individuos, conciencia
personal.
En
definitiva, nos apreciamos como un “Yo” que algún día puede desaparecer, eso
produce el horror. La conciencia personal, se descubre a sí misma como humana
al reconocer el nombre del otro.
Es
en la realidad del otro, con su nombre, con su historia desde donde nace lo
existencial en el ser humano. La muerte se hace mi problema existencial en la
relación con el otro que tiene nombre y presencia participante en la vida
propia.
En
el fondo, siempre es la muerte del otro la que me cuestiona, no la mía. Por
eso, la muerte de un animal atropellado en la carretera me puede impresionar.
Pero, la muerte de un ser querido, el padre, la madre, el hijo, la esposa…,
duele. Sin duda, este dolor humano, que es el modo concreto de vivir la
intimidad de la muerte, cuestiona el sentido de la vida.
Sin
embargo, Morin insiste en presentar la muerte como un problema del
inconsciente, una simple “pérdida de la individualidad”, mejor conocido como
terror ante la nada o al vacío, las sombras, la oscuridad; en definitiva, una
enfermedad (1999): “Este horror engloba
realidades heterogéneas en apariencia: el dolor de los funerales, el terror a
la descomposición del cadáver, la obsesión por la muerte.
Pero el dolor, terror, obsesión tienen un
denominador común: la pérdida de la individualidad” (p. 30).
Sin
embargo, no se trata solamente de una
enfermedad psicológica, ya que cuando el cadáver me relaciona con el sentido de
la vida, la muerte deja de ser solamente biológica, se transforma en
cuestionamiento espiritual y metafísico.
**
Ahora
bien, la actitud humana frente a la muerte siempre ha dejado una ventana hacia
la esperanza llamada eternidad, frente a la cual solamente tenemos dos
opciones: negarla entendiéndola como una enfermedad psicológica surgida del
terror frente a la muerte (Morin); o entenderla como la superación
trascendental de la animalidad.
De
hecho, el tema de la inmortalidad se presenta en el pensamiento de Morin como
necesidad antropológica de huir de la fatalidad ontológica y antropológica que
representa la muerte; es decir, como negación de la muerte, como negación
enfermiza de la animalidad de ser humano.
Por
otro lado, Morin afirma que de la “síntesis” de la dialéctica entre la muerte y
la inmortalidad surge el fantasma, el doble, la sombra, “el otro-yo”, la peor
consecuencia de la enfermedad y
alienación psicológica personal y del inconsciente colectivo.
Según
Morin, en el fondo, el ser humano, desde su cobardía enfermiza, trata en vano de luchar por detener la
descomposición del cadáver, en consecuencia, se niega a tener como destino
final ser comido por los gusanos. Morin
(1972), expresa la necesidad del hombre primitivo de superar este destino
horrible: “El primitivo es literalmente doblado a lo largo de su vida, para ser
finalmente dejado en el mismo lugar, cadáver, harapo, en el momento de la
muerte. Una vez destruida la carne y acabada la descomposición, el doble se
libera definitivamente para convertirse en espectro, ghost, espíritu” (p: 35).
En definitiva, el mundo espiritual surge del horror a la muerte.
Según
Morin, la negación a morir como un animal es la fuente de la conciencia mítica,
mágica y religiosa del homo sapiens, es el origen de todas sus alienaciones y
desperfectos psicológicos, siendo su mayor esclavitud la invención de un mundo
de fantasmas cuyo hogar es la eternidad; por supuesto, no existente. Los
animales no tienen eternidad. Sin duda,
en la complejidad de Morin eso es el hombre: un animal más de los que
habitan el planeta, cuyo fin consistiría en convertirse en materia inorgánica.
Se
aclara, Morin no trata de explicar el proceso mediante el cual se ha adquirido
la conciencia de la inmortalidad, de religiosidad, del ser espiritual. No es
pues, un análisis psicológico de nuestros miedos, ni un estudio de la
conciencia mítica actual, en el sentido de conocer la forma en que el hombre
moderno enfrenta la dialéctica muerte-inmortalidad.
Lo
más seguro, es que los elementos esenciales que poseemos en cuanto a la
problemática planteada, frente al problema de la muerte, sean en nosotros,
frutos de la transmisión cultural, a través de las instituciones sociales:
familia, escuela, iglesia, grupos, etc.
Así, pues, las mentiras enajenadoras y
enfermizas han sido transmitidas por las instituciones sociales, esa es la
función que han tenido a lo largo de la historia. Para Morin, toda la historia,
sus instituciones y modos de gobiernos han sido el opio del pueblo, esto seguiría hasta que el hombre sea capaz
de vivir y reconocer su animalidad.
Es
decir, para Morin, la conciencia religiosa no surgió sólo y exclusivamente por miedo a la muerte, sino por transmisión
cultural, claro, en donde para seguir la tradición más rancia del marxismo, el
papel protagónico ha sido siempre otorgado a la religión.
Pero
de lo que trata Morin, desde su óptica marxista, es plantear el modo en que la especie homo
sapiens fue enfrentando el problema de la muerte, mostrar cómo esa conciencia
produjo una complicadísima red de realidades noológicas e inexistentes, las
cuales a la vez que han sido producidas por el hombre y la sociedad, se
revierten en productoras de la conciencia personal y de la cultura social de
cada pueblo, de cada época, pero desde una perspectiva antropológica irreal,
enajenada: “Si se quiere salir de la machaconería de la muerte, del ardiente
suspiro que espera la revelación religiosa, del manual de serena sabiduría, del
patetismo, de la meditación metafísica en la que se exaltan los bienes
trascendentales, si se quiere salir del mito, de la falsa evidencia como del falso
misterio, es preciso coopernizar la muerte” (1972:24).
En
el fondo, Morin admite y asume las consecuencias de saber que nuestra realidad es terrícola y nuestro ser
corporal, punto final. Todo termina con
la muerte. Entonces, ¿cuál sería la novedad antropológica planteada por Morin?
Ninguna. Es un marxista como los de siempre.
Sin
embargo, “no es que la gente ignorante creía que
Del mismo modo, lo natural (no lo que “debería
ser natural”) es que el hombre tema a la muerte, que tiemble de terror
solamente de pensar que le llegará la hora de morir; no es para menos que el
homo sapiens sintiera horror a la descomposición del cadáver, a la desaparición
y destrucción de la individualidad; repito, no es para menos.
La
vida del homo sapiens cavernícola tuvo que haberse desarrollado en un ambiente
de lucha por la supervivencia, en un ciclo constante de vida y muerte. De
lucha, en el sentido estricto del término contra las demás especies del planeta
y contra otros grupos de su propia especie. Sin contar con el hecho muy
probable, de que el homo sapiens haya sacado del planeta a su antecesor el
hombre de Neandertal. En este sentido, resulta interesante la reflexión que Darnton
(1998) en su novela Neandertal coloca
en palabras de sus personajes:
“La
primera vez que estuvimos en la caverna, cuando escapábamos de esas criaturas,
lo vimos pintado en una de las paredes. Representaba una batalla, o mejor
dicho, una serie de batallas entre dos enemigos implacables. En un bando estaba
el Homo sapiens, nosotros. En el otro, el Homo neanderthalensis. En algún
momento, ambos bandos se reunieron para celebrar una conferencia de paz.
Arrojaron las armas a un lado, pero por el camino, el Homo sapiens cavó trampas
para sorprender a los neandertales, y funcionaron. Son los vencedores, aunque
no en un combate justo.
Ganaron
la batalla gracias a la astucia. Probablemente hubo una tanda de batallas
interminables. Tal vez se prolongaron a lo largo de muchos años, décadas, quizá
incluso siglos. Pero el resultado era normalmente el mismo: ganaba el Homo
sapiens, gracia a su capacidad de
engañar. Nada más y nada menos” (p. 413)
La
vida cotidiana del homo sapiens era lucha concreta contra la muerte. Su
conciencia surgió modelada por la muerte. Por una muerte que se experimentaba
como la parálisis total, como la destrucción total, como la desaparición total,
como lo más terrible. Pero, por otra parte, lo no explicable solamente desde el
miedo, desde la superación al terror frente a la muerte, consistió en la
aparición de la ventana hacia la eternidad.
Por
eso, el ser humano aprendió a superar lo inevitable a través de la
ilusión. Aprendió a ilusionarse,
aprendió a mirar más allá de la muerte. Sintió la necesidad de imaginar, eso le hizo superior como especie. La muerte
no podía ser aceptada sin más.
El
homo sapiens no era estúpido, sabía que si la muerte era el destino, la vida
perdía su sentido. Era como construir una casa sabiendo que irremediablemente
iba a ser arrasada por un huracán, ¿para qué esforzarse?
No
se trata de la pregunta metafísica por el sentido de la vida, sino por el
sentido de luchar contra la muerte.
Una
pregunta que solamente podría surgir de un ser distinto, del primer ser que
cuestiona la realidad y el sentido de la muerte, del primer ser que se niega a
morir, y comienza a imaginar una solución, o un conjunto de soluciones soñadas,
imaginadas; el primer ser con cuestiones existenciales.
Morin,
en el Método V, describe la conciencia de la muerte como
la fuente maligna de la que nace el homo
sapiens religioso y espiritual:
“Es la consciencia realista de la muerte lo que
suscita el mito: provoca semejante horror que se niega, se desvía y se supera
en mitos en los que el individuo bien sea sobrevive como espectro o doble, bien
sea renace como humano o animal. El rechazo de la muerte alimenta los mitos
arcaicos de la supervivencia y del renacimiento, y después las concepciones
históricas de la resurrección (religión de salvación) La formidable brecha que
abre, en el interior de sí misma, la conciencia de la muerte ha hecho surgir
las más grandiosas mitologías que la ocultan, pero sin hacerlas desaparecer”
(p. 52)
Ahora
bien, lo que no menciona Morin, es que resulta muy distinto especular sobre la
muerte, hablar, hacer comentarios sobre la muerte, que verla cara a cara todos
los días como parte esencial del sobrevivir. No solamente la muerte como un
acto de un solo instante. No se trata solamente de ver al amigo, al compañero,
al guerrero, al hijo, morir en batalla,
morir enfermo.
No
es solamente la cuestión de ver cómo el otro deja de respirar para siempre,
sino de tener que sentir, de mirar, de contemplar el proceso de descomposición
del cadáver, de los cadáveres en el fondo de la cueva. No es una idea de la
muerte, no es una problemática abstracta lo que cuestiona al homo sapiens, es
la presencia del cadáver en la misma cueva donde duermen los vivos, es ver a
los gusanos descomponer el cuerpo del valiente guerrero, de la misma forma como
se comen el cuerpo de cualquier animal.
Por
tanto, era el hecho de tener que convivir con el hedor putrefacto de los
cadáveres de los suyos, el saber que él también será arrojado a ese rincón de
la cueva para que se lo coman los gusanos. Saber que él también emanará ese
putrefacto olor, le produce terror, le cuestiona. No es la idea de la muerte lo
que le aterra, sino la muerte misma. Entonces, el terror es humano, no una mera
conducta de un animal temeroso y cobarde.
Por
tanto, la necesidad de superar la propia muerte se hace una cuestión de
existencia, que parte desde lo cotidiano. El hombre ha venido superando el
problema de la muerte no como fenómeno evitable, como hecho real, sino desde lo
trascendental, dando a su imaginación el poder de creación de un ser que escapa
a la muerte, cuya naturaleza es metafísica.
Sin embargo, desde el paradigma materialista,
Morin (1999) afirma al respecto que el
origen de la capacidad de hacer surgir el doble a través de la imaginación,
tiene un trasfondo meramente material y biológico, donde se refuerza la idea de
la animalidad del hombre y la simplicidad ontológica de su ser:
El doble, por su parte, corresponde de forma
extremadamente precisa al modo fundamental y universal de la reproducción.
“Cuando un cromosoma, un centrosoma o un gránulo ciliar se multiplica, no se
divide sino que construye una réplica igual a sí mismo. No se trata de una
división sino de la fabricación de un doble. Este fenómeno ha recibido el
nombre de duplicación. Como se verá, el doble (que fabrica
quasi-automáticamente la experiencia del reflejo, del espejo, de la sombra, el
doble, producto espontáneo de la conciencia de sí) es un mito universal (p. 14)
Así, pues,
Morin deja claro que ni siquiera la imaginación, que es la facultad de
la conciencia que utiliza el hombre para “superar” el problema de la muerte,
tiene raíces extrañas a lo material,
mejor, a lo biológico. No es, por
tanto, la imaginación un “don divino”, o algún “soplo de vida”. Morin se
convirtió en un nuevo profeta de la llamada “muerte de Dios”. No hay
originalidad en sus propuestas anti-religiosas.
Sin embargo, el homo sapiens se sentía solo en el
planeta, rodeado de oscuridad, de
muerte, de una muerte a la mano, a la vista, cotidiana. El homo sapiens sabía
que pronto le llegaría su turno, siente miedo.
A pesar de lo absurdo que parecía la existencia, el
ser humano ha buscado elementos de vida,
descubre que así como las cosas mueren, también se reproducen. La
existencia no es solamente experiencia de muertes.
Además, en
cuanto al problema de la materialidad absoluta del cuerpo, el hombre mismo ha
tenido la sensación de superar los límites de la corporeidad, ha soñado que
vuela por las nubes, que cae al vacío y despierta vivo, sin un rasguño. Él
sabía que su cuerpo no puede volar, ni soportar una caída de esa naturaleza.
Entonces, se ha imaginado a sí mismo como un ser espiritual, superior a toso
los animales del planeta. Su capacidad de imaginación y sus sueños siempre ha
sido una ventana antropológica hacia el encuentro con su verdadero ser
espiritual.
En efecto, desde la lógica natural, sin importar la
veracidad de las conclusiones, el ser humano cuando en sueño se ve caer a un vacío sin fondo piensa que debería morir
en la caída, pero si despertaba vivo, cree que
no se trataba de su cuerpo, sino de su ser no carnal, de su doble, que
tenía que ser parecido a su sombra, al aire que puede volar.
Así pues, combinando elementos de la vida, con la
experiencia de la muerte, la imaginación del homo sapiens se acrecentó y formó
su realidad espiritual, pero en búsqueda de lo trascendental, como hambre de
esperanza, como apertura antropológica hacia Dios, como inicio de relación con
el Absoluto.
En definitiva, nada dice que el sueño y la ilusión
sean una enfermedad, ya que estos nos hacen humanos con la posibilidad de la fe
en lo trascendente, como una de las puertas de encuentro con Dios. Solamente el
hombre es capaz de concebirse como un ser espiritual.
Por otra parte,
Morin (1999) al referirse a la aparición de las realidades noológicas,
como consecuencia del ser biológico del hombre, concluye que se abrió la puerta
al error, a la mentira, al nihilismo, a la nada, al vacío, a la desesperanza, a
un mundo de fantasmas monstruosos, producido por las células de nuestro cerebro
animal:
“En efecto, los dos mitos fundamentales,
muerte-renacimiento y “doble”, son transmutaciones, proyecciones
fantasmagóricas y noológicas de las estructuras de reproducción, es decir de
las dos formas como la vida sobrevive y renace: la duplicación y la
fecundación. La muerte-renacimiento es, en efecto, una vaga metáfora del ciclo
biológico vegetal, pero que expresa ya no la analogía sino la “ley” del ciclo
animal señalado por la muerte de los individuos y el renacimiento
permanentemente de la especie”(p. 13)
En efecto, Morin afirma, que la visión, la concepción, la vivencia de la
realidad inmortal, fantasmal, aunque es producto de la capacidad de imaginación
del homo sapiens, no es surgida de la nada. Todo fantasma, todo doble, todo
espíritu, está hecho a semejanza del hombre.
Así mismo, todo cielo, paraíso, mundo astral,
infierno, está configurado a semejanza de la sociedad que lo produce.
En todo caso, la superación de la muerte, a través
de lo imaginario, solamente pretende continuar la vida “mundana”, que es la
única que se conoce, que es la única que se puede extrañar.
Pero, como en
realidad, su propuesta antropológica no es coherente con el paradigma de la
complejidad, no acepta que las vivencias concretas de la dimensión religiosa, con
todos los límites que se le puedan señalar, pueden ser intuiciones de la
realidad espiritual.
En este sentido, Morin (1999) reconoce que: “La
muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida que prolonga, de una forma u otra, la vida
individual. Efectivamente, la muerte, en los vocabularios más arcaicos, aun no
existe como concepto: se habla de ella como un sueño, de un viaje, de un
nacimiento, de una entrada en la residencia de los antepasados, y con
frecuencia de todos ellos a la vez” (p. 24)
En el fondo, la muerte prueba la existencia de un
ser, que más allá de ser pensante, de producir pensamientos, ideas,
conocimientos, es a la vez capaz de cuestionarse desde la conciencia real,
superar lo insuperable en una realidad imaginaria. Lo que no parece reconocer,
Morin, es que el único ser con la capacidad de construir un sueño, que, aunque
al final pudiese terminar en pesadilla es el hombre con su capacidad de intuir
lo metafísico… ¿Por qué no?
Cuando el homo sapiens logra superar el problema de
la muerte, trata de construir una realidad inmortal, no hay término medio. La
muerte sólo se puede superar con la inmortalidad. Nada importa la naturaleza de
esta inmortalidad, real o ficticia, lo importante para el homo sapiens es que
esta inmortalidad es fruto de sus entrañas, toda inmortalidad nace en lo
humano, así de sencillo.
Lo que en el fondo ha construido el hombre con su
imaginación es el mundo de los muertos que tienen vida. De hecho, los muertos,
los seres queridos y odiados que han muerto no son lanzados a la nada. Siempre
de un modo, o de otro, se encuentran con vida, con la vida que también me
espera a mí.
Sólo con la afirmación de la existencia real de los
muertos como seres que han superado la muerte corporal, se puede pretender la
supervivencia de la propia individualidad, esta supervivencia puede dar sentido a la existencia individual y social.
Así lo han creído y lo creen millones de personas, quienes, según Morin, serían
la raza ignorante y enajenada de la humanidad. En las propuestas de Morin,
carece de sentido realizar una fenomenología de las vivencias religiosas.
Sin embargo, en la sociedad del homo sapiens tendrá
dos dimensiones: los vivos y los muertos que viven. Dos dimensiones de una
misma realidad: nosotros.
Así, pues, la
realidad humana es material y espiritual, cuya existencia no se puede reducir a
priori a la conciencia individual y
cultural del homo sapiens, al menos que de verdad se tengan pruebas objetivas y
concluyentes sobre la no existencia de lo espiritual.
De pronto, la realidad deja de ser solamente el
ambiente positivo que se ve, que se escucha, que se come, en donde se
vive, en donde se muere. Resultó ser,
además, la casa de los espíritus. Por ejemplo,
Morin (1999) afirma al respecto, que a la obsesión por la muerte, le
siguió la obsesión de la presencia cotidiana y casi palpable de los muertos:
“Igualmente podría achacarse a esta presencia
obsesiva de la muerte, la presencia obsesiva de los muertos. Los espíritus (es
decir los muertos) están, en efecto, presentes en la vida cotidiana, dirigiendo
la fortuna, la casa, la guerra, la cosecha, la lluvia, etc.” (p.28)
Sin embargo, es necesario aclarar que la negación absoluta de la realidad
espiritual no es fruto de una investigación. Por otra parte, la realidad metafísica
no estaría condicionada por la veracidad de las vivencias concretas en cada
individuo, pueblo o cultura. En otras palabras, si en un pueblo se cree que una
piedra tallada es un ser espiritual, en lo particular sería falso, pero esta
vivencia no cuestiona para nada la existencia o la no existencia de Dios.
Es cierto que, en la vivencia cultural y concreta la
evolución del reino de los muertos, ha condicionado la evolución del reino de
los vivos. En otras palabras, se acepta que el “cuento del coco”, evolucionó en
religión.
Por tanto, también se puede aceptar que toda visión
religiosa presenta el estado ideal de hombre y de la sociedad en la superación
de la muerte en una vida celestial, o en una condena eterna.
Pero nada de esto es prueba objetiva de la
existencia o de la no existencia de Dios. En efecto, descubrir que “el niño
Jesús” no es quien trae los regalos en navidad, no prueba la no existencia de
Dios.
Sin duda, muertos y vivos fueron evolucionando en
una relación dialéctica y condicionante.
Los vivos se parecen a sus muertos y viceversa. Son
tal para cual. Y siempre existe una
relación entre ambos mundos, ya sea la relación espontánea y personal, ya sea
la relación que evoluciona en religión y que se manifiesta a través de ritos
muy específicos y sagrados.
De hecho, del mismo modo como la familia se
constituye en la “célula de la sociedad”,
como la referencia social por excelencia, así mismo, la experiencia con
el mundo de los muertos se inicia en el ámbito familiar. Morin (1999) afirma,
“la vida de ultratumba de los ghost (espectros) tiene como punto de apoyo la
casa familiar de los vivos” (p.152) Por
tanto, en la vivencia cultural los muertos tienen las mismas dimensiones
de vida que los vivos, son igualmente seres individuales, familiares y
sociales.
Claro, esta vivencia pueda que no se acerque a lo
que es en sí la realidad espiritual; pero tampoco la niega, es un modo humano
de vivir lo espiritual.
Así, pues, a la misma estructura individual y
compleja del ser humano, corresponde a una
estructura idéntica en su complejidad a la realidad de los muertos, quienes en
palabras de Morin (2001) son las proyecciones imaginarias y enfermizas de la
realidad humana: “Tenemos que articular la noosfera en el mundo antroposocial
según un complejo trinitario: psicoesfera, sociosfera, noosfera” (p. 125)
Es decir, a las realidades noológicas, (mundo
producido por la mente humana), en especial, el mundo espiritual, le
corresponde a cada espíritu una individualidad psicológica, una tarea, o
rol específico en su reino
espiritual, vivir en un universo
particularmente espiritual. Todo esto
es reflejo de
un hombre bio-psíquico-social,
que proyecta un mundo imaginario racional e irracional, consciente e
inconsciente.
En lo esencial, desde cualquier tesis marxista, la
conciencia real de la muerte, que desde el sentimiento de horror, permite el
desarrollo de la capacidad de imaginación en el homo sapiens, surgiría el mundo de los fantasmas, el reino de los
cielos, el paraíso, el opio del pueblo. Así, según Morin, todo lo anterior es
producto de la mente humana, todo este mundo espiritual lo produce el temor y
la imaginación del hombre.
En definitiva, el mundo natural no se origina del
mundo celestial, ni somos hijos de los dioses, es todo lo contrario, como lo
afirma Morin (2001) “Toda sociedad humana engendra su noosfera, esfera de las
cosas, esfera de las cosas de la mente, saberes, creencias, mitos, leyendas,
ideas, en la que los seres nacidos de la
mente, genios, dioses, ideas/fuerzas, han tomado vida a partir de la creencia y
de la fe” (p. 50)
De pronto, lo que era miedo, lo que era imaginación
se convirtió en “Fe”.
Y así como el
nacimiento de las primeras sociedades complicó las relaciones entre los
hombres, la fe originó la religión y su estructura social del mundo de los
muertos. Es decir, partiendo de las “debilidades científicas” propias de las
vivencias religiosas de los diferentes pueblos, el marxismo siempre ha
concluido en la no existencia de Dios, sin aportar jamás ningún argumento ontológico
al respecto.
Finalmente, la antropología de la complejidad, las
enseñanzas de Morin, consisten en tratar de superar la conciencia infantil y
religiosa, proclamar la muerte de Dios, cantar el absurdo de la existencia y la
animalidad esencial del ser humano, cerrase a toda esperanza…esperar la llegada
de la muerte como la aniquilación final y total del individuo, de la sociedad y
del universo.
***
Fenomenología
existencial del dolor humano
Todo era tristeza, dolor… “¿cuándo lo traen?”. Sentada
en una silla, la madre de Juan lloraba. A la esposa la mantienen sedada. La
hija parece que no sabe nada, pero está vestida de negro sin saber el motivo de
tanto luto…
REFERENCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
Darnton, J. (1998) Neandertal Bogotá, Colombia: Planeta
Gevaert, J. (1986) El problema del hombre. Salamanca, España: Ediciones Sígueme
Morin, E. (1972) El
cine o el hombre imaginario. Barcelona, España: Seix Barral
Morin, E. (1995) Mis
Demonios. Barcelona, España: Cairos.
Morin, E. (1999) El
Hombre y la muerte. Barcelona, España: Cairos
Morin, E. (2000) El
Paradigma perdido. Barcelona, España: Cairos
Morin, E. (2001) El
Método IV (Las ideas) Madrid, España: Cátedra
Morin, E. (2002)
Introducción a una política del
hombre. Barcelona, España: Gedisa
Morin, E. (2003) El
Método V (
Morin, E. (2003) Introducción
al pensamiento complejo Barcelona, España: Gedisa.
TERCERA PARTE
EL
HOMBRE COMO RELACION: UNA OPCION ANTROPOLOGICA
RESUMEN
En este trabajo
se concibe a la persona como
esencialmente en relación con el otro; es decir, no existe el hombre como
individuo, sino como complementado por la presencia del otro ser humano. Por
otra parte, el artículo muestra los diferentes tipos de relación que vive la
persona a lo largo de su vida, algunas relaciones son destructivas y otras son
constructivas de la personalidad de cada sujeto. Finalmente, se presenta los
niveles de la relación desde el amor como el proyecto que da sentido a la
existencia del hombre y de la humanidad, desde el compromiso como acción moral
y ética.
Palabras Clave: Hombre, Relación,
Ética del Compromiso
EL
HOMBRE COMO RELACION: UNA OPCION ANTROPOLOGICA
*
La opción antropológica por la
cual se opta en este trabajo se fundamenta en la ética del compromiso,
entendida como la opción que coloca al
hombre como centro, protagonista y razón de ser de todo proceso de vida
comunitaria, y como horizonte
trascendental desde el cual se le da sentido existencial a la vida. Así, se postula desde la ontología un ser
siempre en relación, como condición misma de su existir. El hombre es relación
en sí mismo. Este modo de ser en relación no es una opción, sino un hecho
ontológico.
Tomar consciencia de ser
ontológicamente una persona en relación es el primer paso que fundamenta un
humanismo realmente ético, centrado en el compromiso como acción moral de vida.
Ahora bien, este proceso de toma de consciencia de vivirse en relación con el
otro, no es una consecuencia espontánea o física de la realidad ontológica del
ser humano, se trata de una opción, de un ejercicio existencial de libertad, es
un modo de vida trascendental que identifica al ser humano en su dimensión
espiritual. De aquí que el verdadero humanismo es complejo e integral, es
ontológico y metafísico, es personal y comunitario, es soledad y encuentro.
Cabe señalar, que la mayoría de
los sistemas filosóficos que han sido elaborados después del Renacimiento se
han proclamado humanistas, en
consecuencia, se presentan como sistemas filosóficos y sociológicos centrados
en la dignidad del ser humano, a favor de la construcción de una sociedad más
humana y justa.
De hecho, el término “humanismo”,
tiene en común, el hecho de centrar la reflexión filosófica desde el hombre;
pero, he ahí el problema: ¿Qué es el hombre?, y de la respuesta que se le dé a
esta pregunta, surgirán diferentes “tipos de humanismos”, que subrayan algún
aspecto especial de la persona como el elemento esencial que define la
condición de humanidad en el hombre.
Pero, esta supuesta esencia o
elemento central de las antropologías humanistas pueden que sea una
consecuencia de opciones ontológicas opuestas, ya sea fundada en una ontología materialista; o
fundada en una ontología que se complementa con la opción metafísica de la espiritualidad.
Es decir, o se parte de un materialismo radical, o de una concepción
trascendental y espiritual.
Aquí se plantea que una
antropología meramente fundada en una ontología materialista no es humanista,
sino la negación de lo humano, ya que el hombre sería esencialmente materia
sometida a las leyes físicas como cualquier animal terrestre condenado al
absurdo de la muerte.
Solamente un ser espiritual, que trasciende a
la muerte, tiene opciones verdaderas, por tanto, este ser espiritual sería
estructuralmente moral y capaz de fundar esta moral en postulados éticos que le
den sentido a la existencia.
Se plantea entonces, una
concepción antropológica, parte del
hecho de que el hombre no sólo existe en el mundo como si fuese una isla
solitaria, sino que se relaciona con el mundo,
de manera especial, con los otros hombres, desde todas las dimensiones,
tanto físicas como espirituales.
Por tanto, el ser humano no es un
simple animal en un hábitat planetario. Claro, resulta sencillo afirmar que el
hombre no es una isla egoísta, lo difícil es vivir y aceptarse como un ser en
relación en una sociedad que valora como al hombre de éxito al más egoísta, al
más fuerte, al más bello, al más adinerado. Sin duda, desde el egoísmo centrado
en el llamado éxito personal, todo cobra sentido desde una opción ética
inmanente, se vive como si mañana fuese a llegar la muerte, lo que importa es
el momento presente con su carga de placer sensual.
Así, el discurso humanista va por
un sendero poético anunciando la solidaridad y el amor como finalidad del ser
humano, y la vida concreta llama a la vocación de dominio sobre el otro.
En el fondo, se trata de la
dialéctica de vida y muerte; dos opciones opuestas, dos modelos de vidas
opuestos, dos horizontes éticos opuestos.
Así pues, la verdadera opción
ética del humanismo apuesta por la vida física y espiritual que trasciende
cualquier determinismo biológico que se pretenda imponer a la humanidad.
De hecho, el ser humano es un
camino, una profecía, una llamada constante de trascendencia. El ser humano es
esperanza en la vida. La negación de la dignidad del hombre consiste en
reducirlo a su temporalidad de su vida terrenal, condenándolo a la muerte
absoluta, al fracaso existencial, al absurdo de una vida de placeres pasajeros
e efímeros que gozan los más privilegiados. Sin embargo, la mayoría nace, crece
y muere en la miseria, hundidos en el barro de las sobras de la sociedad
consumista.
Si la vida consiste solamente
en gozarla lo mejor que se pueda,
entonces no puede haber solidaridad; sino, la guerra contra los débiles, la
muerte de los fracasados. En efecto, la vida sería solamente una lucha de clases, en donde
siempre triunfará la raza más apta, tal cual como ocurre con cualquier animal
de este planeta. De tal modo, que la existencia se interpreta como un convivir
en solidaridad entre personas y no entre simples animales en eterna lucha por
la supervivencia de la especie.
Por supuesto, la interpretación
que realiza el ser humano sobre su verdadera naturaleza solidaria, comunitaria
y espiritual no es un ejercicio de lógica racional, sino un modo de vivirse que
le hace persona y le da sentido a su convivir social y existencial.
En este sentido, Rodríguez (1987)
afirma lo siguiente: “La existencia es un convivir, un vivir con los otros. Se
evidencia esta convivencia en la transformación del mundo, en las decisiones
culturales, políticas, en el trabajo como condición fundamental de la
existencia, en el lenguaje como comunicación” (p. 5)
Así, la vida es convivencia ontológica y metafísica
de la persona, que puede optar por la
convivencia solidaria a favor de la vida, o por la guerra contra los más
débiles o los que nacieron desposeídos. La vida es un compromiso moral que se
hace a cada instante en una historia personal y comunitaria, entre hermanos de
espíritu, hijos de un mismo Padre.Dicho de otro modo, el ser humano no existe,
ni puede desarrollarse como persona, sino en la intercomunicación personal. En
efecto, el yo íntimo de la persona, sólo
es tal, en la medida en que se trasciende a sí mismo en la intersubjetividad.
De ahí, que el vivir desde una
opción ética se transforma en un existir desde una moralidad y política de
fundamentos espirituales, verdaderamente
humanos. Sin duda, la presencia
dialogal del otro es esencial en el
proceso de ser persona. Este proceso
comienza en la misma concepción
biológica y permanece hasta el
fin de la existencia de cada persona. Por tanto, el hombre es en sí mismo efecto de la
relación intersubjetiva; es decir, el hombre es relación con el otro. Pero no
se trata de una relación material, biológica, meramente física, animales de un
mismo ecosistema. La intersubjetividad es comunicación existencial y esencial en el desarrollo de la dimensión
trascendental y espiritual del hombre.
**
Por otra parte, después de la
crisis filosófica producida al final de
“Los interrogantes sobre la
esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en
el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad científica, encaminada al
aumento del saber. Los problemas antropológicos se imponen por sí mismos,
irrumpen en la existencia y se plantea por su propio peso. La existencia, al
hacerse problemática, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones”(p.14)
De este modo, el hombre se
descubre a sí mismo, como un ser inconforme, que no está acabado, que no
responde determinado por sus instintos animales, que no posee respuestas
terminadas a todos sus planteamientos.
Toda persona necesita por esencia
salir de sí, conocer, proyectarse, transcenderse a sí mismo constantemente en
cuanto ser espiritual por excelencia; pero siempre en relación con los demás,
ya sea en una relación de conflictividad o de comunión, de identidad o de
lucha, de iguales o de contrarios, de amigos o de enemigos, en una relación de
vida o de muerte. El hombre al ser en sí mismo relación siempre busca
respuestas al sentido de su vida en compañía del otro, desde cualquier tipo de
relación.
En el fondo, ser relación es una
condición ontológica del ser humano. Ahora bien, el tipo de relación es un acto
de libertad, una opción no determinada por razones físicas o biológicas. El
tipo de relación que se vive con el otro no es una respuesta instintiva hacia
ciertos estímulos; sino, un acto de libertad trascendental o espiritual, que da
sentido a toda la existencia. El sentido es humanidad.
El determinismo biológico es el absurdo
irracional que ha destruido todo a paso de guerras y muertes.
De igual modo, cabe señalar, que
en la existencia cotidiana, no puede el hombre dejar de ser un yo íntimo en
relación con los demás. El otro es complemento de la propia existencia, en consecuencia, conforma la fuente del
sentido de la vida en comunidad. Sin
embargo, la relación con el otro no es un hecho simple, una consecuencia física
del ser ontológico o la naturaleza propia
del hombre. De hecho, se pueden vivir
opciones radicales y alienantes de relación comunitaria con el otro, que
pueden transformarse en modos destructivo de entender y vivir la naturaleza
del ser humano.
En este sentido, se puede señalar dos maneras exageradas en la que la persona tiende a perder su
identidad: el yo concebido como un centro en torno al cual gira lo existente,
un yo como lo más importante del mundo, muchas veces anunciado y proclamado
como el hombre del éxito que vence a todos, que disfruta de la vida, que todo lo puede obtener, sin importar para
nada el bienestar del otro.
Por otra parte, suele proponerse
un yo difuminado en la masa, ya sea desde una opción política totalitaria, en
torno a un líder y a su grupo de elegidos, en donde lo diferente es considerado
el enemigo; o desde una opción
religiosa, en donde la persona no es más que parte insignificante de una totalidad material o
espiritual panteísta, un momento perdido y sin importancia de la existencia
verdadera de un dios impersonal.
Por esto, se hace necesario
establecer los niveles de significación y tipos de relación comunitaria en que se desarrolla el ser humano. Por
tanto, se señalan los siguientes niveles
de relación interpersonal, desde una fenomenología existencial de lo que se
vive en la cotidianidad, que permita un acercamiento hermenéutico en torno
al sentido de la verdadera humanidad
espiritual hacia la opción por la ética del compromiso, que trasciende
cualquier relación destructiva entre los seres humanos. Se trata de fortalecer
la vivencia de una moral de la integración y del compromiso social y
comunitario como modo de vida con verdadero sentido existencial.
***
La
relación de muerte y dominio: es la relación en donde se establece una lucha de
destrucción entre el yo dominante y los otros dominados, manipulados. Aquí, solamente existe el otro
como un enemigo a quien hay que eliminar o convertir en un objeto útil en función
de los intereses del yo dominante. Se entiende que lograr pasar por encima del
otro sería el verdadero éxito personal. Por tanto, el crecimiento personal es hacia la muerte,
el yo sobrevive en la medida en que destruye y domina al otro, se trata de la
eterna ley de la sobrevivencia del más apto,
lo que sería lo mismo, la muerte de los débiles.
Si por casualidad, existe
solidaridad, sería entre los dominantes en función de sobrevivir como especie
superior sobre los cadáveres de los desposeídos, como expresión cotidiana de la
ética pragmática y de la moral de lo útil. Así, pues, el ser y el valor se
reducen a la utilidad. Si es útil tiene ser y vale. De no ser útil, nada vale
su existencia. Así de sencillo. Es quizás lo que se quiere decir con aquel
dicho “cuanto tienes cuanto vales”.
De hecho, es la relación que se establece desde la
perspectiva del pragmatismo radical, en donde el otro se convierte en lo
manipulable, en lo que me produce utilidad, provecho, placer. En definitiva, la
relación de dominio es donde el otro se convierte en un objeto y se le niega su ser como
persona, aquellos que son reducidos a sirvientes, simples animales domésticos al servicio de los amos.
Se trata de la ética del doble
discurso y de la doble moral, se habla de vida, de progreso, pero se hace la
guerra y se esclaviza al otro.
Ahora bien, en los mismos
dominantes el ser persona carece de valor existencial. Solamente el tener, en
función del poder y del placer complacen la sed existencial del yo dominante.
En efecto, cualquier otro elemento tiene valor en cuanto fortalece la posesión
de esta nueva “divina trinidad”: Tener, Poder, Placer son los verdaderos
valores que se viven desde la opción del dominio. Dentro de este contexto, Barbera (1987)
señala lo siguiente:
“En este tipo de sociedad basada
en el ansia de tener, se imponen necesariamente unas relaciones interpersonales
de explotación, donde el otro está en función de mi tener, se convierte en un
objeto que me produce. Esto se explica porque en el hombre existe una fuerza
que lo lleva a ser siempre más, a superarse cada vez más; y si el ser es convertido en tener, entonces el
hombre desea tener siempre más. Es claro
que desde esta posición es imposible una relación de sujeto a sujeto” (p. 93)
De allí pues, que en este tipo de
relación las personases siempre van a depender del representante de la
estructura de poder en todas sus dimensiones, ya sea en el aspecto epistémico:
la verdad pertenece al que domina, la verdad que se cosifica, se convierte en
pertenencia, en obsequio, se hace académica, formal, evaluada, en definitiva,
en un artículo de consumo, si se
prefiere, en una propiedad privada, la verdad se compra y se vende, recorre los
mercados, se subasta en oferta y la poseen
los poderosos de siempre.
Los marginados en todos los
niveles: personal, comunidad, ciudad, país, continente…, nunca poseen la
verdad. Así, la verdad siempre viene de los países líderes del imperio. Tanto
es así, que en cualquiera de los niveles, el marginado posee la verdad en
cuanto es capaz de aceptar la verdad impuesta en el sistema de dominio; en esto
consiste “el aprendizaje”, “el desarrollo”, “el crecimiento personal”.
De igual modo, en las dimensiones
éticas y morales la relación es de imposición de un modelo de existencia, desde
el cual se ha pretendido destruir cualquier posibilidad de alternativas en
cuanto al proyecto y sentido de vida. El dominio es destructivo en el área de
la moral y del sentido de la existencia, insiste en cerrar toda posibilidad de
desarrollo de proyectos alternativos. A la clase marginal se le impone el
modelo de vida, se le construye el recorrido de la existencia desde las
opciones de quienes dominan.
La clase marginal, los otros
cosificados por el Yo dominante, son dibujados por la conciencia dominante. La
marginalidad consiste, entre otros aspectos, en aceptar ser la caricatura
proyectada por el Yo dominante. Por ejemplo,
De hecho, precisamente este modo
de vida desdibujado permite a la clase dominante concebirse a sí misma con el
derecho natural de dominar en todos los aspectos con la finalidad de enseñar a
los marginados, los verdaderos valores de la humanidad. Así, en el fondo,
dominar al marginal sería una vocación de servicio; un modo hermoso de
solidaridad con los desposeídos. Por supuesto, las naciones poderosas son la
moral, la cultura, el saber, la enseñanza. Los países marginales son la
ignorancia, lo inculto, las sombras necesitadas de las luces del primer mundo.
En definitiva, el dominio se manifiesta complejo y total.
****
La
relación de indiferencia: es el tipo de relación de dominio impersonal, en donde el otro se le
niega su personalidad existencial, su
ser se reduce a lo desechable, sin valor, carente totalmente de rostro. En
donde cada individuo se transforma en un número, en un código, un dato,
uno más de la masa; un voto, un
soldado, un compañero, el chofer, el panadero,
el vecino sin nombre, etc.
De allí pues, que en la relación
desde la indiferencia las personas desaparecen como tales, nada importa un
muerto, tres muertos, da lo mismo. En este
tipo de relación, el marginal, el pobre sería uno más de la lista. En lo
esencial, se trata de la dominación ontológica, se destruye el ser de cada
persona, se reduce plenamente y se cosifica. El otro es una simple cosa, lo que
es en sí mismo manipulable, desechable, útil, hasta que al final se convierte
en desecho.
Ahora bien, en este modo de
relación el Yo dominante destruye la existencia del otro dominado, hasta
convertirlo en un momento anónimo e innecesario de la vida misma. La
indiferencia significa el arrojo a la nada absoluta, a la ausencia total del
rostro, a simples animales de una gran manada en la eterna pradera de la
historia. Por eso, la sociedad se convierte en una inmensa colmena poblada por
millones de seres programados para su utilización y su autodestrucción.
Así, el pragmatismo radical se
convierte en el único sentido de la humanidad controlada por el afán de
producción de poder, placer y dinero.
Algunos logran convertirse en los
héroes de turno, en los amos necesarios y reconocidos en función de robar la
identidad a los habitantes sobrantes, a todos los que son condenados a vivir
contemplando el éxito ajeno, y que se identifican con un modo de vida
inalcanzable para los seres comunes, los que nunca llegan a ocupar el titular
de ningún periódico. A los seres sin rostros apenas se le permite anhelar un puesto en el viejo cementerio de un pueblo olvidado.
Por supuesto, en la relación de
dominio desde la indiferencia el
pragmatismo no es una teoría, sino, un modo de vivir, de concebir el sentido
existencial de la vida personal y el de la historia de la humanidad. El
pragmatismo radical se está convirtiendo en la misma esencia vital de esta
cultura occidental. Sin duda, este pragmatismo es más fuerte que cualquier
paradigma teórico, o cualquier condición epistémica. Poco a poco sus raíces han
penetrado más allá de un paradigma propio de una cultura regional, más allá de
una episteme existencial, es un modo de vida, a tal nivel que fuera del
pragmatismo vital no hay salvación.
Fuera del pragmatismo el ser humano
no es persona, no tiene rostro, no tiene cultura, no posee valores, no existe.
En el fondo, desde el pragmatismo radical, quien no dedica su vida a servir al
dinero, al placer y al poder ha dejado de existir.
Para que el rostro de cualquier
ser humano sea reconocido, debe ser considerado un profeta y ejemplo del éxito,
tiene que ser alguien que encarne el poder, que su vida sea placentera y cubierta de riquezas.
Cabe señalar, que toda relación
de dominio se fundamenta en la muerte del débil, del considerado marginal, de
los empobrecidos, la gente que sobra,
los manipulables, los ignorantes, los
ancianos, los enfermos. Pero, se puede manifestar de diferentes modos complementarios
de un mismo vivir el pragmatismo de la muerte.
Sin embargo, se hace necesario
resaltar la relación de indiferencia como resultado perverso y existencial, que
carcome el sentido de la vida, roba la alegría y el brillo de la mirada. Los
obreros se convierte en zombis, los alumnos y maestros se transforman en parte anónima de la colmena social, en
donde el aprendizaje es tan impersonal que simplemente aburre a los niños, a
los jóvenes, deja un sin sabor amargo en
la vida de los educadores transformados en obreros que sólo suelen preocuparse
por los problemas salariales.
Es la sociedad misma la que
pierde poco a poco el rostro y el deseo de existencia, el gusto por la vida y
sus dones. En efecto, da igual quien sea el chofer de la camioneta, el muchacho
de la panadería, el policía de guardia, el enfermo de cualquier habitación, el
rostro de un alumno universitario.
Así, la vida se va consumiendo en
la oscuridad y en el vacío. Si no existe nombres, tampoco hay necesidad de
compromiso. La ética del dominio, que se expresa en la relación de indiferencia
destruye la opción por el compromiso solidario a favor de la promoción de la
dignidad de la persona.
De ahí la necesidad de robar el
rostro a las personas. Nadie se compromete con números, seriales, sueldos,
consumidores, trabajadores, clientes, alumnos, profesores, conductores, pacientes,
muertos, víctimas, prisioneros, soldados. No tiene el mismo significado
expresar que el 30% de los niños de la escuela rural de Cocorote no desayunan,
que visitar el rancho de Miguelito, ver como nadie en su casa desayuna. Lo
primero carece de significado existencial, Miguelito, sus hermanos, la madre…,
tocan la conciencia. He ahí la diferencia.
Precisamente, en las relaciones
de indiferencia, el que domina no le permite al otro la categoría de enemigo.
Al otro se le niega hasta su ser ontológico y se le transforma en cosa, en un
dato estadístico, en un hecho de estudio, en un objeto. Por ejemplo,
actualmente las ciencias sociales no trata problemas concretos, con rostros
humanos, se ha colocado al servicio de los intereses económicos de la clase dominantes, de los gobernantes de los países
industrializados.
Las ciencias sociales son
radicalmente pragmáticas y tratan temas como la
globalización, el destino económico en manos de las grandes
naciones, el desarrollo del capital, la
crisis mundial, el hambre en África, las luchas en América Latina…, y otros
temas desde una perspectiva científica; es decir, convirtiendo el problema
humano en datos objetivos, números y cálculos estadísticos.
De hecho, todos los problemas son
porcentajes; por eso, todas las soluciones son porcentajes. Así, la violencia
en Caracas ha aumentado en los últimos cinco años en un 37%; la solución:
aumentar en un 40% el número de policías. Y el caso se complica en la
imposibilidad epistémica de análisis del problema y planteamiento de
alternativas reales al problema. Los mismo pasa con la salud, la vivienda, la
educación. Así, la dimensión económica es la única solución que el pragmatismo
plantea para resolver cualquier problema social. Así, los problemas en el
sector salud, se solucionan con más gasto; educación, más gasto; vivienda, más
gasto. De hecho, es un dogma que entre más rico es un país, menos problemas
sociales.
Por otra parte, la relación de
indiferencia descarga la conciencia existencial de cada persona frente a los
retos de la su historia de vida. Si no existen rostros, no existen personas,
todos carecen de nombre. Claro, “62
muertos el fin de semana en Caracas”. Y ningún periodista narra o describe el
velorio, el sufrimiento de los familiares de Miguel. Para la prensa, para el
lector, “el maracucho” era un taxista más. Para los sociólogos, el maracucho se
convirtió en un individuo poblacional de las víctimas de la violencia en
Caracas. Sin embargo, para la señora Esther, será siempre su hijo, su alegría
de muchos años, su Miguel; ahora, su dolor profundo.
El pragmatismo es un proceso
lento de destrucción de la personalidad. Toda la tecnología actual y el modo
del mercado se acercan a la total desaparición del rostro humano. Las
relaciones carecen de nombres. Todo es dato, estadística, costo, dinero. Ahora
el vecino es una cara en la pantalla de una computadora. Cada vez cobra sentido
la cultura de los sin rostros. Hasta ya se puede procrear hijos sin conocer al
padre, encargando por
Pronto, ser hombre de éxito
consistirá en obtenerlo todo de nadie.
Parece que la utopía pragmática consiste en encerrarnos en tristes celdas
solitarias de la colmena anónima. No es descabellado pensar en una familia
virtual, pareja virtual, amigos virtuales, trabajos virtuales, educación
virtual, medicina virtual, mercado virtual, muertos virtuales, placeres
virtuales…poder virtual.
Lo que no desaparecerá será el
alma de la estructura social del pragmatismo: amos que dominan a los marginados
que mueren en la miseria real y profunda. Porque el hambre y la muerte
nunca son virtuales, sino la realidad en que nacen, crecen, se desarrollan, se
reproducen y mueren los desposeídos.
*****
Relación
desde el entenderse: la relación humana es
dialéctica, se desarrolla entre la vida y la muerte. Sin duda, la relación
puede consistir en la destrucción del otro, en la evolución de un Yo que se
descubre en la acción destructiva de lo diferente. La relación de exterminio
procura la total desaparición del rostro humano. De hecho, el pragmatismo va a
consistir en la ruptura del compromiso con el débil. En el fondo, el
pragmatismo conlleva a una ética del placer, del tener y del poder, en una
estructura de relaciones sociales donde el dominio es lo esencial y la destrucción.
Sin embargo, en la relación
humana existe el extremo de vida, que se inicia en el mismo momento de la
concepción biológica de cada persona. Así, pues, el hombre surge de la relación
de sus padres, de sus abuelos y todos los componentes del árbol genealógico
paterno y materno que componen una red de relaciones extremadamente compleja,
que en definitiva dan origen a cada ser humano en particular.
Por otro lado, al hombre le es
imposible sobrevivir sin la protección de sus semejantes. Ningún recién nacido
puede sobrevivir sin la colaboración de los otros, la madre, el padre, la
familia. Este modo de existir desde y en relación constituyen la existencia
misma. De hecho, el tipo de relación condiciona el sentido de la vida.
Ahora bien, la relación es complejidad
existencial y trascendental. No se trata de un hecho en blanco y negro. Desde
el análisis académico y teórico se hace posible
hablar de los tipos de relación debido a la abstracción eidética de los
hechos. Pero, en la cotidianidad la relación es existencial, un vivencia, un
modo de existir, una historia de vida personal y comunitaria, en donde se viven
signos de vida y signos de muerte. Por eso, la investigación se hace
hermenéutica, en la medida que permite la interpretación de la vida personal y comunitaria
en su espacio y tiempo concretos.
Sin embargo, los dos extremos
están presentes. Por una parte, el pragmatismo radical conlleva a las
relaciones de muerte y destrucción de los desposeídos, en donde la evolución
social pretende rasgar el rostro de los pobres, de los seres sin éxito. La
destrucción del otro en la sociedad pragmática se hace anónima, de ahí la ética
del poder en función del tener y del placer.
Por otra parte, la relación del compromiso ético se encuentra presente
en la historia de vida de la persona y la comunidad. Existe, pues, esa relación
que lucha por mantenerse y construir estados de convivencia solidarios, en
donde cada persona tiene nombre propio e inconfundible, donde el valor es el
encuentro con el otro.
Precisamente, ya en este nivel de
relación se produce el encuentro como un
modo auténtico de relación intersubjetiva y
constructiva, en donde se identifica al otro con un nombre que le hace persona.
Se establece un acercamiento
sincero entre dos o más personas que están dispuestas a compartir ideas,
ideales, criterios y formas de vida. Es
por ello, que cuando dos personas se entienden, el otro tiene un rostro
definido, posee un nombre particular y significativo; es el amigo, el compadre,
mi profesor, mi maestra, mi vecina.
Dicho de otro modo, en este tipo
de relación el yo es convivencia con el otro, se siente respetado, con derechos
y deberes; de igual modo, el yo reconoce la presencia del otro, como una
persona significativa, a quien conoce, con quien comparte, a quien le desea lo
mejor. En este sentido, Albornoz (1980)
presenta el comentario siguiente:
“Repasando un poco mi vida, mis
experiencias, recuerdo que me sentí feliz aquel día de mi cumpleaños cuando me
miraron con cariño, me sentí feliz cuando una persona me miró con cariño y me
dijo: “esto es para ti, consérvalo como signo de aprecio”, pero sobre todo me
sentí feliz cuando al dar algo de mí, hice que una lágrima se transformara en
sonrisa y que un hombre saliera de la oscuridad. En pocas palabras, parece que
la felicidad está ligada a los otros, y a la capacidad de poder darme a los
demás”(p. 50)
Sin embargo, la relación de
entenderse es la vivencia de un encuentro particular de reconocimiento en
comunidad, en el que pueden permanecer algunos elementos propios de las
relaciones pragmáticas. Es decir, reconocer al otro es una vivencia comunitaria
que puede permitir la trascendencia de las relaciones de dominio y de
indiferencia; pero, no hace que desaparezcan automáticamente los ideales de las relaciones de dominio.
De hecho, no bastaría con
reconocer la presencia del otro, sino de aceptarse como esencialmente
comunitario. Esto exigiría la opción vital por la ética del compromiso, como la
única vía posible de vivir la existencia con sentido trascendental.
La relación de entenderse
comienza en el nivel del conocimiento, saber, darse cuenta, identificar con
rostro propio e inconfundible la presencia del otro. En lo esencial, el otro
sale del anonimato y adquiere un nombre propio, espacio vital propio, oficio propio.
Sin embargo, al conocido también se le puede manipular, convertir en cosa… y
hasta reemplazarlo por otro más útil si eso ayudase a conseguir el éxito
personal.
En el nivel de entenderse, el
otro se hace parte de la propia existencia cotidiana. Los otros son los
personajes de la historia personal y comunitaria de vida. Ya no se trata del
panadero; sino, de Juan, el señor de la panadería; Mireya, la vecina que fuma
tabaco todas las noches; el profesor Luis Aguilar; Julián, el bodeguero; la tía
Adela. Laurencio, el gerente de compras. Ronaldo, el mecánico. Pedro Vargas, el
director de la escuela primaria.
La señora Lisbhelia, la del
transporte escolar. Mariana, la comadre. Antonio, Miriam, Luisa, Roberto,
Orlando, Jesús, Mario, Guadalupe, Freddy, Germán, Miguel, Guillermo,
Carmelo…todas las personas que participan en la propia historia de vida.
La relación de entenderse
constituye un avance gigantesco hacia la trascendencia de la relación de
dominio. Sin duda, el reconocimiento del otro como persona es condición
fundamental para establecer la relación de entendimiento. No es posible
entenderse con lo anónimo. Pero, cuando el otro es el vecino con su rostro
existencial; entonces, se presenta la encrucijada moral de las opciones éticas.
Cuando los compañeros de trabajo,
de estudio, los amigos, los familiares, la cajera del banco, el panadero, el
chofer, la maestra, el profesor, el alumno, el médico, el policía, el abogado,
el bodeguero, la señora que vende empanadas; en fin, los personajes de la vida
cotidiana saben nombre y establecen una relación de conocimiento con nosotros,
surge la necesidad de establecer la opción de vivencia comunitaria: 1) Me comprometo. 2) Los destruyo. 3) Los
ignoro. Pero, la opción ética no puede evadirse, aunque no se tenga conciencia
plena de las opciones morales que vivimos en la propia historia de vida
personal y comunitaria.
En este sentido, reconocer al
otro brinda la oportunidad de entenderse desde la igualdad de la dignidad
humana. En el fondo, la vivencia de ser persona se hace en la relación con el
otro en igualdad de dignidad espiritual.
Y no en la relación entre animales de una
misma especie. Por eso, la relación de entenderse desde la ética del compromiso
va más allá del reconocimiento intelectual del otro.
Entenderse significa
trascendencia hacia el compromiso ético del respeto, la promoción y desarrollo
de la dignidad espiritual de todos los que comparten la historia personal y
comunitaria de vida. La ética del compromiso es historia de vida personal y
comunitaria.
No se trata de asumir un
principio formal y universal kantiano
que permita la convivencia. Tampoco se quiere establecer una nueva tabla de la
ley con las mínimas exigencias para vivir sin molestar a los demás, ni ser
molestados.
La ética humana lleva al compromiso con el otro en la misma historia de
vida comunitaria y personal, con toda la carga espiritual de la promoción
integral de la dignidad del ser humano. De modo especial, el compromiso ético
lleva a reconocernos en la historia de los más débiles, en cuanto sus rostros
son los de nuestros hermanos.
Por tanto, no se trata solamente
de salvar a la humanidad, al planeta, la lucha contra el hambre, contra la
guerra. Se trata de entenderse y comprometerse en primer lugar con aquellos que
conozco: familia, Mireya, Juan, Orlando, Jesús, Mario.
El compromiso es primeramente con
los vecinos, amigos, compañeros de trabajo, alumnos, profesores, todos las
personas que han vivido, viven y vivirán en la historia de cada quien y de las
comunidades concretas. No se puede amar a la humanidad, sino se es capaz de
comprometerse con los vecinos, familiares y amigos; sin ellos, la humanidad
sería sólo un viejo concepto desgastado, vacío y sin sentido. La ética del
compromiso es historia personal, comunitaria entre personas espirituales que
recorren el mismo proyecto hacia una nueva sociedad más humana, más justa.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Albornoz, J (1980) La persona humana en algunas de
sus dimensiones constitutivas, Anthropos, (1), 49-60.
Barbera, G. (1987) Críticas socio-educativas de Ivan Illich, Anthropos, (15),
85-106
Gevaert, J. (1976) El problema del hombre. Salamanca: Sígueme
Rodríguez, J (1987) Hacia Dios desde las relaciones intersubjetivas, Anthropos, (15), 5-24.P
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